خطا
  • JFolder::create: نمی توان پوشه را ایجاد نمود Path: /www/htdocs/w00ffcb4/cache/template
تصوف (عرفان) و فلسفه

تصوف (عرفان) و فلسفه (9)

21 دی 1394

نقدی بر کتاب «سیر الی الله» نوشته سید حسن ابطحی 

اشاره
در عرفان مصطلح و تصوف چنین مقرر است که فرد برای سلوک معنوی و وصول به کمالات اخلاقی، نیازمند مرشد و پیر طریقت و استاد است و فرد طالب کمال باید سر و دل سپرده وی شده و تحت تعلیم و ارشاد و دستور العمل‌های صادره از او، سیر معنوی خویش را آغاز و به انجام برساند. این القاء و تلقی، علاوه بر عرفا و صوفیان گاه در آثار برخی از کسانی که شاید به نوعی مدعی جدایی راه خویش از عرفان و تصوف هستند نیز مشاهده می‌شود. کتاب «سیر الی الله» اثر آقای سید حسن ابطحی با چنین نگاه صوفیانه ای به سیر و سلوک معنوی نگاشته شده است.
مقاله حاضر به نقد کتاب مزبور پرداخته و با استناد به معارف نورانی اهل بیت علیهم السلام نادرستی اندیشه «سرسپردگی به استاد و پیر و مرشد در امر سیر معنوی » را نشان داده است.

چرا اهل تصوف اصرار دارند كه مریدان و سالكان راه خویش را مطیع محض خود ساخته  و بر وجود آنها حكومت و فرمانروایی مطلق داشته باشند؟! می‏گویند: مرید باید در مقابل پیر و راهنما و استاد خود هیچ‏گونه چون و چرا نداشته، به هر چه او را امر می‏كند از دل و جان گردن نهد، و دستورات او را به طور كامل پذیرا بوده، چشم‏بسته تسلیم او باشد.
بدیهی است این دستور ایشان از خطرناك‏ترین اموری است كه کرامت و ارزش واقعی انسان ـ همان موجود آزاد و اندیشمندی كه عقل او تسلیم مطلق در مقابل هر شخص غیرِ معصومی‌را به شدت تخطئه می‏كند ـ را نادیده گرفته، و او را در پرتگاه ضلالت و گمراهی و بی‎هویتی رها می‏سازد.
چگونه می‏توان در مقابل انسان غیر معصوم ـ كه اگر هم عمدا قصد افساد و اضلال نداشته باشد، لااقل احتمال هر گونه اشتباه و نادانی درباره او داده می‏شود ـ تسلیم بود؟!
امام صادق علیه ‏السلام می‏فرمایند:
ایّاك أن تنصب رجلا دون الحجّة فتصدّقه فی كلّ ما قال.1
بپرهیز از اینكه غیر از حجت خدا كسی را علم كرده، و در هر چه می‏گوید تصدیقش كنی.
جز حجت معصوم الهی كه ـ در ارتباط با وحی و تعلیم الهی، نه به واسطه ارتباط و پیوند با شیاطین و جنیان و... ـ دانای حقیقی نهان و آشكار، و هدایت‏گر واقعی بشر است، چه كسی می‏تواند هدایت همیشگی خویشتن را تضمین كند؟! تا چه رسد به اینكه كسی مدعی پرچمداری هدایت دیگران بوده، و آنان را به تسلیم مطلق در مقابل خویش فرا بخواند؟!
آشكار است با وجود چنین اصل باطلی ـ كه متأسفانه از اصول مسلم تصوف و عرفان می‏باشد ـ راه هر گونه سوء استفاده برای فرصت‏طلبان و شیادان و خیانت كاران جامعه باز شده، به راحتی می‏توانند بر سر راه ساده‏لوحان و مریدان جاهل و نادان دام فریب گسترانیده، و از این راه اهداف شوم خود را در لباس دین و هدایت و ارشاد عملی سازند.
دین مقدس اسلام بر پایه اساسی‏ترین اصول عقلی و برهانی بنا شده است و هرگز حقانیت خود را در گرو خواب و خیال‏ها و امور عجیب و غریبی كه نشان اعجاز نداشته2، و صدور آن‏ها از جنیان و شیاطین هم ممكن است ارائه نمی‏دهد، و ای بسا مشایخ و پیران و اساتید اخلاق و سیر و سلوكی كه در پیوند با آنان نمایش زهد و تقوی در آورده، و بیرق سلوك و ارتباط با عالم غیب الهی برافراشته، و ساده‏لوحانی راحت‏طلب و گریزان از هر گونه تعقل و مسؤولیت پذیری شریعت نورانی به هوای پیمودن راه صد ساله در یك شب بر اساس حسن‏ظن بی‏مورد خود، به ایشان دل داده، و گرد آنان در افت و خیزند كه آشكارا می‏بینیم هر روز بر تألیف و چاپ و نشر و تیراژ كتاب‏هایی كه در شرح احوال فریبای ایشان نوشته می‏شود افزوده می‏گردد، و متقابلا هر لحظه خورشید فروزان تعقل و تدبر در آیات روشن‏گر كتاب خداوند، و سنت سر تا پا نور اهل عصمت الهی، و سیره محرّك و سازنده آنان بیش‏تر و بیش‏تر رو به تیرگی و خاموشی می‏رود.


خود باختگی و شیفتگی عمومی‌در مقابل سلوك‏های عرفانی
آیا به راستی چگونه می‏توان پذیرفت كه ظهور امور عجیب و خارق العاده دلیل تقرّب به خداوند و ولایت صاحبان آن باشد، با اینكه این امور از افراد مختلف و با عقاید گوناگون حق و باطل و كفر و ایمان و الحاد و بت‏پرستی و لامذهبی، و حتی از جوكیان هندی صادر می‏شود؟!
آیا ایشان نمی‏دانند كسی كه این امور را به ایشان می‏نمایاند و ایشان را بر آن وا می‏دارد و امور خارق عادت را بر دست ایشان جاری می‏كند، چه بسا شیطانی از شیاطین باشد كه جانب سپاس ضلالت و اضلال ایشان را رعایت می‏كند؟! آری بدیهی است كه شیطان نیز اولیاء و دوستان و مقربان خویش را تنها نگذاشته، و در این گونه امور حامی‌بی‏دریغ ایشان است.
وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَی أَوْلِیَائِهِمْ 3
و همانا شیاطین با اولیای خویش وحی و نجوی دارند.
امام صادق علیه ‏السلام می‏فرمایند:
همانا ابلیس میان آسمان و زمین عرشی ساخته، و رشته‏هایی به عدد ملائكه اختیار كرده، پس چون فردی را فراخوانده اجابتش كند و در عقبش رود، و قدم‏ها نیز به سوی او كشانده شود، ابلیس در نظرش ظاهر شده، و آن شخص به سوی او بالا برده شود.4
و قرآن كریم می‏فرماید:
«وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیَاطِینَ الانسِ وَالْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلَی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا یَفْتَرُونَ *وَلِتَصْغَی إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالاخِرَةِ وَلِیَرْضَوْهُ وَلِیَقْتَرِفُوا مَا هُمْ مُقْتَرِفُونَ».5
بنابراین پیداست كه ظهور امور عجیب و خارق عادت بر دست ایشان اگر موجب سوءظن به ایشان نبوده، و دلیل بر نقص ایشان نباشد، هیچ دلالتی بر كمال ایشان نخواهد داشت.
صاحب كتاب قصص العلماء به نقل از عم خود آخوند ملا عبد المطلب رحمه ‏الله می‌نویسد:
«به زیارت امام ثامن علیه ‏السلام مشرف شدم و چندی در آن بلده مباركه اقامت داشتم. پس درویشی كه معروف به طی‏الارض بود پیدا شد و من با آن درویش رفاقت انداختم. از آن پس از او خواهش نموده كه طی‏الارض را به من تعلیم كن. گفت: تو قابل نیستی. پس از اصرار بسیار گفت: اكنون كه طالب آنی و خود را قابل می‏دانی پس دو شرط را با تو می‏گویم عمل كن، از آن پس به تو طی‏الارض را تعلیم می‏نمایم، شرط اول اینكه: این امامی‌كه مدفون در این مرقد است باید امام ندانی!، دوم اینكه: تا یك هفته نمازهای یومیه را باید ترك كنی. گفتم: چنین كنم. پس آن درویش رفت و وقت نماز رسید، با خود گفتم كه: امام را امام دانستن امر باطنی است و آن درویش را خبر از باطن من نیست، در ظاهر می‏گویم كه او امام نیست و در باطن اعتقاد به امامت آن بزرگوار دارم. واما نماز، پس در خانه را می‏بندم و وضو می‏گیرم و نماز می‏كنم، و به درویش می‏گویم كه من نماز نكرده‏ام. پس درِ خانه را بستم و وضو ساختم و به نماز ایستادم. ناگاه دیدم درویش در نزد من حاضر شد به من گفت كه: من به تو گفتم كه تو قابل نیستی. پس برفت و او را دیگر ندیدم»6.
قال اللّه‏ تعالی:
« مَنْ كَانَ یُرِیدُ حَرْثَ الاخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَمَنْ كَانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیَا نُؤتِهِ مِنْهَا وَمَا لَهُ فِی الاخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ»7.
كسی كه توشه آخرت را بخواهد بر محصول او بیفزاییم، و آن كه بهره دنیا را بطلبد از آن بدهیمش و برای او در آخرت نصیبی نخواهد بود.

عرفان و هواپرستی
روشن است رذائل اخلاقی چون جاه‏طلبی و طمع و شهوت و حیله و فریب در مجتمع انسانی بازار گرمی‌داشته بلكه رائج‏ترین كالای بازار است لذا تا از جهت عصمت الهی بر شخصی اطمینان نباشد هرگز نمی‏توان بر وی تكیه و اعتماد مطلق نمود، مخصوصا كه در بین مدعیان مختلف سیر و سلوك و ایصال الی اللّه‏ مسائلی رواج داشته و مستحسن شمرده می‏شود كه با عقل و شرح و فطرت پاك انسانی سر سازش نداشته و نزد همگان از قبائح اعمال و افعال شمرده می‏شود. و چه بسیار ساده لوحانی كه بی خبر از انحرافات باور نكردنی ولی واقعیت‏دار پیران و مشایخ و اساتیدی كه تقوا و زهد و وارستگی از سیمای ایشان می‏بارد به ایشان سرسپرده‏اند و عاقبت گرفتار غول هوا و هوس ایشان شده دنیا و آخرتشان به طوفان شهوات آنان فنا شده است.
امام صادق می‏فرمایند:
إیاكم وأولاد الاغنیاء والملوك المرد فإن فتنتهم أشد من فتنة العذاری فی خدورهن.8
از پسران نوجوان ثروتمندان و پادشاهان بر حذر باشید که گرفتار آنان شدن، از گرفتار ماهرویان پرده نشین شدن شدیدتر است.
با همه این احوال سلوك عرفانی با لطائف الحیل این امر قبیح و انزجارآور را امری نیكو و مستحسن جلوه داده و برای اشباع غرایز حیوانی برخی اساتید سیر و سلوك، و بهره‏بردن از ساده‏لوحی و ارادت مریدان و جگرگوشه‏های آن‏ها، شهوات خود را «عشق مجازی» و «عشق عفیف!» نام كرده و آن را تحت عنوان پلی برای رسیدن به «محبت خداوند!»، در واقع وسیله‏ای برای رسیدن به اهداف و اغراض آلوده و رسوای خود قرار داده‏اند که باید در مقاله ای مستقل بدان پرداخت.
وقتی كه این اصول مسلم تصوف و عرفان مانند لزوم تسلیم و انقیاد صرف در مقابل استاد و پیر و مرشد و شیخ، و نیكو شمردن عشق مجازی و شاهد بازی و...9، به هم ضمیمه شوند خدا می‏داند كه عاقبت مرید و سالك بیچاره كه به تمنای وصول به معنویت گول ایشان را خورده است به كجا خواهد كشید. از همین جاست كه می‏بینیم كه در اسلام هرگز به احدی اجازه داده نشده است كه خود را جز در مقابل خداوند و اولیای معصوم او تسلیم مطلق و بدون قید و شرط كند.

نگاهی به کتاب «سیر الی الله»
«سیر الی اللّه‏» عنوان کتابی است كه مؤلف آن نیز شرط اصلی سیر و سلوك و رسیدن به كمال را انقیاد صرف و تسلیم مطلق در مقابل شیخ ومراد و استاد دانسته می‏گوید:
«ناگفته پیداست كه یك سالك الی اللّه‏ بدون استاد و مرشد و بدون راهنمای بصیر و آگاه و بلكه مجتهد و متخصص در مسائل تزكیه نفس وشناخت روح و حالات و امراض آن نمی‏تواند به كمال برسد»10
«استاد باید همانند پزشك متخصص اوّل مریضش را كاملا معاینه كند و مرض او را تشخیص دهد و دعا یا ذكر یا عبادت مناسبی را برای او تجویز نماید.»11
و نقل می‏كند كه شخصی متوسل به حضرت امیر علیه ‏السلام شده كه ایشان او را از اولیای خود قرار دهند امام علیه ‏السلام هم آقایی كرده و بنده نوازی فرموده و به قول خودشان: «و دستم را به دست استادی كه از هر جهت دارای كمالات روحی بود داد، و او مرا وادار به تزكیه نفس و موفق به پیمودن سیر الی اللّه‏ نمود».12
نیز می‏گوید:
«جمعی گمان كرده‏اند كه راه پر خطر سیر الی اللّه‏ را بدون راهنما و استاد می‏توان پیمود، چه فكر اشتباهی! زیرا یاد گرفتن آسان‏ترین كارهای مادی دنیا بدون استاد و معلم میسر نیست پس چگونه می‏توان مشكل‏ترین كارها كه آدم شدن وانسان كامل گردیدن باشد را بدون استاد و راهنما یاد گرفت، حافظ رحمه‏الله در این خصوص فرموده:
طی این مرحله بی‏همرهی خضر مكن
ظلمات است بترس از خطر گمراهی
گذرت بر ظلمات است بجو خضر رهی
كه در این مرحله بسیار بود گمراهی13
.. لذا من مایلم مقداری از تجربیات سالكین الی اللّه‏ كه با استاد سیر كرده و به مقصد رسیده‏اند و در مقابل كسانی كه بدون استاد و سرخود حركتی نموده و یا با قطاع الطریق‏ها و مدعیان ارشاد كه گمراه كنندگان بندگان خدا هستند می‏خواسته‏اند سیر الی اللّه‏ بكنند و موفق نشده‏اند نقل می‏كنم تا بتوانم حقیقت را بهتر برایتان بیان نمایم.»
در جای دیگر، از زبان شاگردی دیگر تعلیم می‏دهند كه:
«... و من بدون آن كه متوجه باشم او چه خواهد كرد تسلیم دستورات او شدم ... و چون من مقید بودم هر چه او می‏گوید مو به مو عمل كنم و این تعهد را به او داده بودم ...»14
و در جایی دیگر از قول یكی از كسانی كه او را از شاگردان مكتب اهل بیت قلمداد كرده، می‏گوید كه استادش به او گفته است:
«با دستوراتی كه من به تو می‏دهم و تو گوش به حرف خواهی داد، این حالت در تو تعادل پیدا می‏كند من از او تشكر كردم و تعهد نمودم كه هر چه می‏گوید عمل كنم و تحت فرمانش باشم.»15
همچنین از قول یكی از ـ به تعبیر ایشان ـ موفق‏ترین شاگردان مكتب سیر و سلوك در ضمن نامه‏ای نقل می‏كند:
«من كه شاگرد خوب استادم بودم و كوشش می‏كردم تمام دستورات استاد عزیزم را مو به مو اجرا كنم...».16
و خلاصه با این گونه تعلیمات تا جائی كه توانسته‏اند جناب استاد را از زبان شاگردان و مریدها، استاد و متخصص و واصل الی اللّه‏ خوانده، و بارها جان شاگردان را فدای جان عزیز ایشان نموده‏اند! و به طور مستقیم و غیر مستقیم همه سالكان و مریدان اللّه‏ را به مكتب سیر و سلوك و انقیاد صرف در مقابل دستورات وی فرا خوانده‏اند.
اما كیست بپرسد: سالك نادانی كه ـ اگر هم از هزاران فریب‏كاری و دغل‏بازی بسیاری از اساتید این راه صرف‏نظر كنیم ـ لااقل در هر قدمی‌احتمال اشتباه استاد می‌رود، چگونه باید اول با ایشان تعهد كند كه همه دستوراتشان را مو به مو اجرا كند، و چشم بسته تحت فرمان و اراده او باشد؟! و در حالی كه اصلا نمی‏داند او چه می‏خواهد به سرش بیاورد اول تعهد كند كه به هیچ عنوان از فرمان او خارج نشود؟! مگر همان كسانی كه به اعتراف خود شما به چنگ فریب‏كاران و دغل‏بازان و شیادان افتاده‏اند از همین مسیر غلطی كه شما داعیه آن را دارید نرفته‏اند؟!
شاید ایشان بگویند كه در انتخاب استاد باید كاملا دقت نمود تا به اشتباه و گمراهی نیفتاد، جواب این است كه: اولا؛ اگر شاگرد این مقدار فهم و شعور و ادراك داشته باشد كه اشتباهات استاد را بفهمد، خودش استادِ استاد می‏باشد و نیازی به این ندارد كه اول تعهد كند كه همه دستورات و فرامین او را مو به مو اجرا نماید و تسلیم محض او باشد، و اگر آن فهم و شعور را نداشته باشد چگونه می‏خواهد غلط‏های او را تشخیص دهد و به انحراف كشانده نشود!!
ثانیا؛ مگر دغل‏بازی و شیادی راههای مشخص و معینی دارد كه قابل تشخیص، آن هم برای همگان باشد؟! و ثالثا؛ بر فرض كه استاد آدم خوبی باشد و دغل‏بازی هم نكند اما اگر بعدا كه چشمش به جمال و صورت زیبای شاگرد یا جیب پرپول و مقام انقیاد او افتاد و شیطان هم در دل استاد راه باز كرد و مشغول وسوسه شد و شاگرد بدبخت و نادان هم كه صادقانه تعهد كرده است تسلیم باشد و به استاد حسن ظن هم دارد، و استاد نیز ماهرانه فوت و فن شیادی را می‏داند و همه راههای فرار را هم بر او بسته است، تكلیف چیست؟! مگر تاریخ مشایخ و پیران و استادان كم از این نمونه‏ها دارد كه ایشان پس از سالها ریاضت و عبادت و استادی و سلوك با دیدن یك پرده از مناظر فوق، دل و دین از كف داده‏اند؟! واقعا آن کدام استاد ساده و خوش ‏بینی است كه خود را از كید و فتنه شیطان در امان داند! لذا وقتی به آن عالم گفته می‏شود اگر با زنی جوان خلوتی دست داد چه می‏كنید؟ می‏گوید: به خدا پناه می‏برم از این كه به چنین صحنه‏ای مبتلا شوم.
و رابعا خود شما نوشته‏اید كه شاگرد به مرشد گفت:
«من تا به حال چند اشتباه از شما دیده‏ام كه خودتان اقرار كرده‏اید كه اشتباه بوده است، راجع به آنها چه می‏گویید؟! او گفت: وقتی به كمال رسیدی این تناقضات برایت حل می‏شود.»!17
خوب واضح است كسی كه خیال كرده می‏تواند از شرافت انسانی و مقتضای عقل خدادادی خود دست بردارد و تسلیم آقای استاد باشد باید هم در برابر همه این تناقضات و خلاف شرعها سالهای سال صبر كند و شما هم هرگز حق مسخره كردن ایشان را ندارید، چه اینكه به عین مرام و راه و روش ایشان دعوت می‏كنید، فقط با این تفاوت كه هر كدامتان به رقابت، دیگری را نفی و طرد می‏كنید.

مخالفت با اسم یا با اصل راه و روش؟!
در همین كتاب ایشان به شدت اقطاب صوفیه و مرشدها را كوبیده‏اند و تسلیم شدن در مقابل ایشان و اعتماد بر آنها را باطل شمرده‏اند،18 اما جای این سؤال باقی است كه آیا فرق اقطاب صوفیه و بقیه اساتید عرفانی كه طالب سرسپردگی و تسلیم مطلق شاگردان می‏باشند فقط به نام است و لباس، یا به نحوه سلوك و كردار؟! مگر نه این است كه اكثر بلكه همه اقطابی كه ادعای تشیع دارند  نیز روش و بدعت‏های خود را منتسب به خاندان مظلوم پیامبر اكرم صلی‏ الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم می‏دانند، و با بدعت‏های خویش مدعی رساندن مریدان ساده لوح به خدا بر وفق مكتب وحی‏اند؟!
آیا اگر همان اقطابی كه از نظر شما مردود و باطلند، تغییر لباس داده و به صورت یك روحانی مسلمان مدعی سیر دادن سالكان الی اللّه‏ شدند تكلیف چیست؟! آن هم شاگردی كه به قول شما مانند مسافری است كه اختیار خود را به دست راننده می‏دهد و فقط می‏خواهد زودتر به مقصد برسد، و هیچ كاری ندارد كه راننده او را از چه راهی می‏برد!

شفا یا داروی عوضی؟!
می‏گویند:
«اعمال مستحبه‏ای كه در كتاب‏ها نوشته‏اند و از پیشوایان دین رسیده است، در حقیقت مثل داروهایی است كه در داروخانه گذاشته باشند، اگر شما هر روز وارد داروخانه‏ای بشوید و مقداری از آن داروها را بردارید و بخورید كار درستی نكرده‏اید».19
و می‏گویند:
«پس بنابراین همان گونه كه غیر مجتهد حق ندارد در احكام دین به رأی خود عمل كند و باید حتی در كوچك ترین حكم از احكام الهی تقلید نماید همچنین در تزكیه نفس و در معارف حقه الهی كه مشكل‏تر از مسائل و احكام فقهی است باید استاد داشته باشد.»20
تشبیه كردن استاد اخلاق به پزشك و دارو و داروخانه و اینكه خودسرانه نمی‏توان هر دارویی را مصرف كرد بسیار بی‏ربط و غلط است؛ چرا نباید دعاها و اخلاقیات را به میوه‏ها و سبزیجات و غذاهای مقوّی و حیات‏بخش ـ گرچه این تشبیه نیز نادرست است ـ تشبیه كرد؟! آیا هر كس می‏خواهد غذا یا میوه‏ای بخورد باید اول به پزشك یا استاد مراجعه كند؟! خوب معلوم است كه داروها آن هم فقط بعضی از آنها نه همه‏شان به مناسبت بعضی حالات نامتعادل مخصوص بدن و امثال آن، دارای خواصی متضاد ساخته شده‏اند كه هر كدام را باید در حالتی مخصوص مصرف كرد به گونه‏ای كه مثلا اگر كسی در حالت اسهال مسهل بخورد خطرناك خواهد بود و باید حتما داروهای قابض و امثال آن مصرف كند.
اما آیا دعاها نیز این طورند كه مثلا اگر كسی رذیله حسد را دارا باشد و برای تكبر هم دعا بخواند كاری خطرناك كرده و داروی عوضی مصرف نموده است، اگر واقعا چنین باشد، پس باید قرآن خواندن هم كه به قول ایشان داروی همین دردها و امراض روحی است با اجازه و تعیین آقای استاد باشد و الا ممكن است به جای مثلا سوره كهف، سوره یس را بخواند و مانند مریضی كه سر خود دوای عوضی خورده است سكته كند و بمیرد!
آیا می‏توان اثر دعا و قرآن را كه شفا و رحمت و ارتباط انسان با خداوند حی قادر حكیم رئوف است، با داروی بی‏عقل و شعور یكی دانست؟! مگر نه این است كه دعا اگر ملحون یعنی نادرست و غلط هم خوانده شود، ملائكه آن را به صورت صحیح و درستِ آن بالا می‏برند؟
آیا این ادعا كه بعضی دعاها و یا آیات نباید خوانده شود جز با تعیین و اجازه شیخ و مراد و پیر و استاد ـ آنهم قدم به قدم و مو به مو! ـ از دستورات و سیره اهل بیت علیهم السلام است یا از بدعت‏های صوفیه و مرشدان گمراه و جاه‏طلب؟! .

جدا كردن مردمان از معصومین علیهم السلام
باز از زبان یكی از علمای معاصر كه از دیدگاه ایشان امروز یكی از اولیاء خداست تلقین می‏كنند كه:
«خدای تعالی قرآن و كلمات هدایت كننده خود را تنها بر پیامبرش نازل كرده و تنها آن حضرت و اوصیایش در علوم و معارف دینی با خدا مرتبط بوده‏اند و سپس آنها با علماء و دانشمندان ارتباط داشته‏اند یعنی تنها متخصصین فنون دینی می‏توانسته‏اند معنی و حقیقت احكام و معارف مذهبی را درك كنند... پس بنابراین همان گونه كه غیر مجتهد حق ندارد در احكام دین به رأی خود عمل كند و باید حتی در كوچك‏ترین حكم از احكام الهی تقلید نماید، همچنین در تزكیه نفس و در معارف حقه الهی كه مشكل‏تر از مسائل و احكام فقهی است باید استاد داشته باشد».
این سخن از جهات متعددی باطل است كه به بعضی از آنها اشاره می‏كنیم:
1ـ می‏گویند «همانطور كه خدا فقط با پیغمبرش ارتباط داشته و پیغمبر هم با اهل بیتش، اهل بیت هم تنها با علما ارتباط داشته‏اند یعنی تنها ایشان حقیقت احكام و معارف را درك می‏كنند» و این پندار باطلی است، زیرا اگرچه تنها راه به شریعت هدایت‏گر الهی انبیا و اوصیا هستند و هر كس غیر از پیغمبر و امام از خدا سؤالی كند و حكمی‌بطلبد خداوند جوابش را نمی‏دهد ولی آیا غیر از علما و دانشمندان و متخصصان، هرگاه دیگران از امام و پیامبر چیزی خواسته و پرسیده‏اند جوابشان را نداده‏اند؟! و ایشان را همانطور كه خداوند به پیغمبر و امام ارجاع می‏دهد به علما ارجاع داده‏اند؟! یا اینكه عوام‏ترین مردم به امام مراجعه كرده و جواب كافی و شافی و قابل عمل كردن گرفته‏اند و به درِ خانه استاد و شیخ هم حواله نشده‏اند.
فقیه و عالم نامی، مرحوم ملا احمد نراقی می‏گوید:
«شیخ و مرشدی اكمل و اتم از نبی و ولی و ائمه طاهرین نتواند بود و آنچه شاید و باید در كلمات ایشان حاصل است و استخراج آنها از كلمات و اشارات ایشان اصعب نیست از شناختن شیخ و فرق میان شیاد و استاد:
ای بسا ابلیس آدم روی هست
پس به هر دستی نباید داد دست21

مبتدی بیچاره قوت شناختن شیخ و تمیز صادق و كاذب ندارد.22
2ـ این كه می‏گویند تنها متخصصین می‏توانند حقیقت احكام و معارف را بیابند، لذا همانطور كه در كوچك‏ترین حكمی‌باید تقلید كرد در تزكیه و معارف حقه نیز باید استاد داشت، از جهاتی باطل است كه به برخی از آنها اشاره می‏كنیم:
الف ـ وجوب تقلید تنها در باب احكام است آن هم نه به طور كلی بلكه در محدوده‏ای معین كه تفصیل بحث از آن در ضمن فتاوای اعلام مذكور است، امّا مسائل اخلاقی تا آنجا كه مربوط به احكامی‌باشد كه تقلید در آن راه دارد كه حكمش مشخص است و در جايی كه مسائل، فطری و ارشادی بوده و جنبه موعظه و تذكر داشته باشد، احدی احتیاج به استادی كه در مقابل او تسلیم باشد ندارد، بلكه در این موارد گرهی وجود ندارد كه به وجود گره‏گشایی آنچنانی نیاز باشد؛ چنان كه مرحوم نراقی نیز بدین مطلب اشاره فرمودند. و اما درباره معارف هم كه تسلیم و تعبد و تقلید از اصل باطل بوده، و اگر هم كسی در معارف مطلب مشكلی را توضیح داده و قابل فهم كرده باشد دیگر طلب تسلیم و انقیاد شاگرد در آن مورد چه معنایی دارد؟!
ب ـ حتی در همان محدوده خاصی از احكام كه تقلید در آن‏ها واجب یا جائز باشد نیز فقیه تنها حكم را بیان می‏فرماید و تطبیق حكم بر موضوع، در شأن و وظیفه فقیه نیست (و موارد استثنائی هم كه وجود دارد ربطی به ادعای ایشان در این باره ندارد)، و هیچ فقیه دین مداری تسلیم مطلق بودن و اجازه گرفتن در عمل كردن مو به مو را شرط نمی‏كند، بلكه در این مورد تنها مكلف است كه به تشخیص خود عمل كند، و لو اینكه در این تشخیص با مجتهد خود مخالف باشد. مثلا فقیه می‏گوید كه خون داخل تخم‏مرغ نجس است اما آیا تخم مرغ خون دارد یا نه، تشخیص با خود مكلف است ولو اینكه در این مورد تشخیص فقیه بر خلاف تشخیص مقلد باشد و نیز مثلا اگر موردی را خود سالك موضوعِ حسد یا غیبت یا تكبر یا ... نداند و استاد او بداند، نظر استاد اعتباری نداشته و سالك باید به نظر خود عمل كند، یا اگر تشخیص داد كه باید فلان دعا را بخواند و استادش چیز دیگری معین كرد ـ البته بر فرض كه دعاها از این جهت تفاوت داشته باشند ـ هیچ وجهی ندارد كه تابع و تسلیم جناب استاد باشد.
ج: تقلید تنها در صورتی جائز است كه مقلد یقین به اشتباه مجتهد نداشته باشد، و فقیه مخالفت صریح با كتاب و سنت و ضرورت نكرده باشد.

وارد كردن خرافات مسیحیت به دین مقدس اسلام
كتاب «سیر الی اللّه‏»  پس از قلم فرسایی‎های مفصل و بیان مطالب خود از زبان یك شخص اروپا زده كه همه روزه به كلیسا می‏رفته، و حضور در مجالس علنی مسیحیت را خلاف شؤون اسلامی‌خود ندانسته، و به خاطر ساده‏لوحی و به دور بدون از معارف و تعلیمات ملكوتی اسلام، مجذوب كشیشان و مریدان نادان آنان شده، در شرح احوال مسیحیان می‏نویسد:
«بر صندلی اعتراف می‏نشیند و شرح گناهان خود را می‏گوید، و عقده دل خالی می‏كند! وسبك می‏شود، و كشیش به او امید می‏بخشد و او را از یاس و ناامیدی نجات می‏دهد. و به رحمت پروردگار مطمئنش می‏نماید، و محبت و مهربانی خدای تعالی را به او گوشزد می‏كند و قلب او را مملو از عشق به خدا كرده و او را آسوده خاطر به خانه بر می‏گرداند»23
آری پر واضح است كسی كه تا در مهد اسلام بوده است از دریای معارف اهل بیت علیهم السلام شبنمی‌بر صفحه روحش ننشسته، باید هم زشتی‏ها را این چنین زیبا ببیند، و مجذوب و فریفته بدعت گذاران شیفته دنیا و هواپرست مسیحی گردد و بالاخره آرزو كند كه:
«ای كاش در اسلام هم مسئله اعتراف می‏بود كه ما هم هر وقت گناه می‏كردیم، و یا اگر خطا و اشتباهی از ما سر می‏زد می‏توانستیم به یك وسیله‏ای خود را از عذاب وجدان نجات دهیم، و عقده دل را خالی كنیم و مطمئن شویم كه از گناه پاك شده! و خدای تعالی را از خود راضی كرده‏ایم.»24
گویا ایشان غافلند از اینكه خداوند حكیم ستار العیوب، هیچگاه برای آمرزش گناهان به این راه‌های فسادانگیز و خلاف فطرت دستور نداده، و گناهكار نادم و پشیمان را محتاج به رفتن نزد كشیشان و مرشدان، و اتاقهای خلوت استادان اخلاق، و تقدیم پول به صندوق‌های ایشان ندانسته است.
ایشان ادامه داده می‏نویسند:
«ولی موضوعی كه می‏خواستم از شما استاد گرامی‌سؤال كنم این است كه آیا در اسلام اعتراف به گناه جائز است یا خیر؟! اگر جواب مثبت است آیا پولی هم به هر عنوانی كه باشد باید در مقابل گناه پرداخت یا خیر؟!...»25
و آقای استاد ـ بعد از ادله‏ای كه بررسی خواهیم كرد ـ در پاسخ می‏نویسند:
«باید توبه را با نظر استاد و كسی كه می‏خواهد به سالك الی اللّه‏ راه كمال را تعلیم دهد و او را پاك و آماده سیر الی اللّه‏ نماید انجام دهد، و طبعا باید نزد او به گناهان خود اعتراف نماید»26
و در جای دیگر:
«علاوه بر این كه اعتراف به گناه نزد استاد نهی نشده، مورد تأیید آیات و روایات هم می‏باشد».27
«... می‏توان از قضیه استفاده كرد كه همه آرزوهای شما در اسلام عملی شده».28
«سالك الی اللّه‏ باید اعتراف را در مقابل استاد و مرشد و راهنمای مخصوص در سیر و سلوك بنماید» 29
«استاد باید مقید باشد كه او را خصوصی بپذیرد، و نگذارد كسی از گناه او مطلع شود و او را در خفاء و پنهانی راهنمایی كند.»30
«شاگرد باید از استاد خود خجالت نكشد، و گناهانش را برای او مشروح و كامل بیان كند»31
«شاگرد باید استاد خود را محرم راز و صندوق اسرار خود بداند، لذا دلیلی ندارد كه گناهان خود را نزد او اعتراف نكند.»
«بنابراین اعتراف به گناه نزد استاد كه محرم اسرار است، هیچ اشكال شرعی ندارد ... و حتی ... می‏تواند مبلغی به عنوان صدقه از شاگرد بگیرد و در راه خدا به فقرا و یا به مصرف كارهای خیر برساند.»
جالب‏تر اینكه ایشان از اینكه علمای هوشمند اسلام گول جلوه‏های فریبنده مسیحیت را نخورده‏اند، و این بدعت‏ها را داخل اسلام نكرده‏اند، اظهار تأسف كرده می‏گویند:
«بنابراین می‏بینید كه تمام آنچه كه شما آرزو داشتید كه در اسلام باشد به نحو بهترش وجود دارد، ولی متأسفانه به آن عمل نمی‏شود».32
«و بالاخره بدون تردید مسئله اعتراف به گناه برای استاد، مشكلی به وجود نمی‏آورد و به هیچ عنوان اشكالی ندارد»33
ایشان برای اثبات ادعای خود مبنی بر اینكه اعتراف به گناه نزد استاد اخلاق و سیر و سلوك و پرداخت پول به او، و بعد هم اطمینان خاطر دادن نماینده خداوند (!) یعنی استاد بزرگوارش یا مثلا كشیش مسیحی به آمرزیده شدن گناهان، امری نیكو و بلكه اسلامی‌است، ادله‏ای آورده‏اند كه به بررسی آنها می‏پردازیم تا بر كسانی كه مختصر آشنایی با مبانی فقه شیعه دارند، اعتبار ادعای ایشان كه همراه با ادعای اجتهاد و تخصص در مسائل دینی و فقهی و سلوكی نیز هست آشكار شود.
دلیل اول ایشان: قصه بهلول نَبّاش.34
دلیل دوم: آیه :
« وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ...»35
دلیل سوم: رمانی كه تركیب یافته است از بعضی خواب‌ها و خیال‌ها و مكاشفات.

تفصیل دلیل اول ایشان و پاسخ آن
دلیل اول ایشان قصه شخصی است بنام بهلول، كه سال‌ها  كفن دزدی می‏كرده است، و با دختری كه كفنش را دزدیده، خلافی انجام داده، و سپس پشیمان شده، نزد حضرت رسول صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم آمده، مانند زن جوان مرده گریه می‏كرده است كه حضرت فرموده‏اند: مگر به پروردگارت شرك آورده‏ای؟ می‏گوید: نه. قتل نفس كرده‏ای؟! نه، پس خداوند گناهان تو را می‏آمرزد و لو از زمین‌های هفتگانه و دریاهای آن و ریگ‏های بیابان و درختان و آنچه در خلق خدا هست بیشتر باشد، بلكه اگر مانند آسمان‌های هفتگانه و ستارگان و عرش و كرسی باشد. و خلاصه بعد از آنكه جوان ساكت و آرام شد، حضرت یكباره فرمودند: حالا ای جوان یكی از گناهانت را شرح بده تا ببینم چه كرده‏ای و وقتی كه آن جوان گناه خود را آشكار كرد گویا نظر حضرت برگشت و بی‏درنگ عتاب و خطاب كرد كه: ای فاسق! از من دور شو كه می‏ترسم من هم به آتش تو بسوزم! چقدر تو خود را به آتش جهنم نزدیك كرده‏ای. و آن قدر این جملات را تكرار كردند و به او اشاره فرمودند، تا او را از خانه‏شان بیرون نمودند. بعد همین طور قصه ادامه دارد كه آن جوان سر به كوه‌ها می‏گذارد و بعد از چهل روز كه درنده‏ها و وحوش به حال او می‏گریستند.آیه‏ای نازل شده، و خداوند پیامبرش را توبیخ می‏كند كه چرا بنده‏اش را از خود طرد كرده است و تا آخر قصه.
بر كسانی كه مختصر آشنايی با مبانی محكم فقه شیعه دارند، آشكار است كه اصلا صحبت كردن پیرامون این روایت به عنوان سندی برای حتی یك مسئله جزئی فقهی، جز اتلاف وقت چیزی نخواهد بود.
با صرف نظر از اینكه سند روایت مشتمل بر اشخاصی مجهول الحال می‏باشد، و مخصوصا یكی از آنها ـ كه ایشان آن را از بحار جلد 6 صفحه 23 و از امالی صدوق صفحه 26 نقل می‏كنند ـ حسن ابن أبی الحسن بصری است، كه ظاهرا همان حسن بصری معروف باشد كه از سران صوفیه، و از بزرگ ترین دشمنان خاندان پاك پیامبر صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم است و از جهت متن نیز ظاهر آن دارای تناقضات فراوانی است كه جز با تأویلات بعیده و بلكه نادرست قابل قبول نخواهد بود، كه از جمله آن است:
1ـ چرا حضرت اول شرك را استثناء كردند؟ مگر توبه كسی که شرك آورده باشد و الان تائب و گریان است، دیگر پذیرفته نخواهد بود؟! اگر گفته شود كه شاید سؤال آن حضرت از جهت دفع توهم آن شخص مبتنی بر غیر قابل مغفرت بودن شرك بوده است، جواب این است كه مضافا بر اینكه چنین احتمالی فی نفسه جایی ندارد، روش آن حضرت نیز در برخورد با مشركانی كه اسلام می‏آوردند، چیزی نبود كه بر كسی مخفی بماند، بلكه اصل دعوت از كفر به اسلام به نحوی صورت گرفته است كه احتمال این توهم را از اساس برمی‏دارد. و اگر گفته شود كه شاید این عملِ آن حضرت برای نشان دادن بزرگی گناه آن شخص بوده است، می‏گوییم مگر حضرت نمی‏توانستند این كار را به گونه‏ای انجام دهند كه این گونه با سیره و سخنان خودشان به طور آشكارا متناقض نباشد؟!
2ـ چگونه حضرت یكباره ـ نعوذ باللّه‏ ـ حرف‏ها و دلداری‏های خود را فراموش كردند، مگر گناه او از عرش و كرسی و جمیع آنچه در خلق خدا هست، و از خود خدا هم بزرگتر بود؟!
3ـ چگونه حضرت فرمودند: «ای فاسق از من دور شو كه می‏ترسم من هم به آتش تو بسوزم» در حالی كه خداوند احدی را به گناه دیگری مؤاخذه نمی‏كند؟! و می‏فرماید: «ولا تزر وازرة وزر اخری، احدی گناه دیگری را به دوش نكشد».
مخصوصا كه گناه او از گناهان عمومی‌و اجتماعی نبود كه شخص دیگر به واسطه ترك نهی از منكر، و رضای ناشی از سكوت در مقابل آن، یا سیاهی جمعیت دیگران بودن، بر آن مؤاخذه گردد؟!
4ـ چرا حضرت با آن اصرار و تكرار به او خطابِ «ای فاسق» كردند؟ در حالی كه او تائب و نادم بود، و «التائبِ من الذنب كمن لاذنب له»36 «تائب از گناه همچون كسی است كه گناهی نداشته باشد» و حقیقت بودنِ مشتق در مورد كسی كه تلبس به مبدء درباره او منقضی شده است، مصحح این نیست كه بعد از توبه با چنین عبارتی، تحقیر و رانده گردد و مطرود و غیر آمرزیده محسوب شود.
5ـ اگر عمل طرد نمودن حضرت نسبت به او كار درستی بوده پس چگونه خداوند او را توبیخ می‏فرماید؟! مگر قرآن نمی‏فرماید: «إنّك لعلی خلق عظیم»37  «وما تشاؤون إلا ان یشاء اللّه»38،  بلكه راندن آن حضرت او را، مخالف ضرورت عقل و شرع و رویّه مسلم آن حضرت بوده، و جز با داستان سرایی‌های امثال مولوی و قصه مضحك و مسخره موسی و شبانِ او نمی‏سازد.
علاوه بر اینكه تعبیراتی در ضمن داستان گنجانیده شده است، كه باور كردن آن را به عنوان یك امر واقعی بسیار مشكل می‏نماید، مانند «هفت سال» «چهل روز» و نفس «كفن دزدی كردن» و «گریه كردن حلقه‏وار وحشی‏ها و پرندگان بر گرد او»، كه جز در داستان‌های خیالی قابل تصور و فرض نیست.
7ـ با آن حرمت و احترامی‌كه رسول خدا صلی ‏الله ‏علیه‏ و‏آله ‏وسلم برای آبروی مؤمن قائلند، چگونه بعد از توبه كردن و سكوت جوان، این گونه او را به پرده‏دری و ریختن آبروی خود وادار می‏كنند؟
وسائل الشیعه از كافی نقل می‏كند كه حضرت رسول صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم درباره شخصی كه آمده و نزد آن حضرت به زنا اعتراف كرده فرمودند:
لو استتر ثمّ تاب كان خیرا له:39
اگر بر كار خود پرده می‏كشید و توبه می‏كرد برایش بهتر بود.
آیا این اساتید اخلاق از آن حضرت خود را مهربان‏تر، پرده پوش‏تر، متخصص‏تر، و مأمون‏تر از خطا و لغزش می‏دانند كه ایشان می‏نویسند شاگرد باید خجالت نكشیده و گناهان خود را برای استاد به طور مشروح و كامل آن هم در خلوت و پنهانی بیان كند؟!
8ـ استاد كه مدعی است باید شاگرد گناهكار را به خلوت ببرد و بعد پرده از كار و حیا و حرمت و آبروی او بردارد، پس چرا آن حضرت مثلا معاذ را از مجلس بیرون نكردند؟! و چرا آقای استاد از همین داستان بی‏اعتبار نتیجه نگرفتند كه فساد و خطر خلوت كردن با جوانان ساده لوح و فرمانبر دختر و پسر ، آنهم در جائی كه گناهان ذكر شود و پرده‏های حیا دریده گردد و آتش شهوات به جوش آید و...، از فسادِ ریختنِ آبروی اشخاص نزد دیگران كمتر نیست؟!

دلیل دوم و پاسخ آن
دلیل دوم ایشان این است كه می‏گویند: «خدای تعالی می‏فرماید:
« وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلا صَالِحًا وَآخَرَ سَیِّئًا عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ »40
بر این اساس كه قضیه و شأن نزول این آیه و آیات بعد از آن به قرار زیر است: گروهی از قوم یهود به نام بنی قریظه با ابولبابه مشورت كردند كه آیا تسلیم اسلام و فرمان حضرت رسول اكرم صلی ‏الله‏ علیه ‏و‏آله ‏وسلم بشوند یا خیر؟، او در جواب آنها گفت اگر مسلمان بشوید پیامبر اكرم صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم همه شما را می‏كشد و سرتان را از تن جدا می‏كند، سپس از این عمل و گفتار خود كه بر خلاف حقیقت بود پشیمان شد و اعتراف به گناه خود نمود، و خود را به عنوان مجازات به ستون مسجد بست. پس از آن آیه فوق نازل شد و خدای تعالی فرمود:
« عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ »
و ایشان از این داستان چنین نتیجه می‏گیرند كه: علاوه بر اینكه اعتراف به گناه نزد استاد نهی نشده مورد تأیید آیات و روایات هم می‏باشد.41
این استدلال ایشان نیز بی وجه است زیرا:
1ـ شأن نزول آیه منحصر به آنچه ایشان نقل كردند نیست، بلكه در این مورد اختلاف بوده و ایشان به گمان اینكه این نقل موافق با ادعای ایشان است به بقیه موارد اشاره نكرده‏اند، و در عین حال نه در این نقل، و نه در نقلی كه آیه را در مورد چند نفر كه از رفتن به جنگ تبوك با رسول خدا صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم تخلف كرده بودند می‏داند، اصلا اشاره‏ای به این ندارد كه ایشان به گناهی پنهان در نزد حتی رسول خدا اعتراف كرده باشند،42  تا چه رسد به اعتراف به گناه در نزد استاد اخلاق و انسان غیر معصومی‌كه در معرض ابتلاء به هزاران فساد و هوس و شهوت، آنهم در اتاق‌های خلوت و دربسته می‏باشد، بلكه براساس اینكه شأن نزول آیات، تخلف افراد مذكور از حضور در جنگ، امری آشكار بوده، و مجرد توبه و پشیمانی صادقانه ایشان را خداوند اعتراف نامیده است، در مقابل كسانی كه از تخلف خود در باطن پشیمان نبودند و تنها سوگندهایی نفاق‏آمیز برای راضی كردن مؤمنین می‏خوردند، كما اینكه در همان نقل مورد نظر ایشان نیز ابولبابه نزد كسی اعتراف به گناه نكرد و بعد از اینكه از عمل خود پشیمان شد، نزد رسول خدا صلی‏ الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم هم نیامد، بلكه به مسجد رفت و مشغول توبه شد و خداوند متعال همین ندامت و پشیمانی صادقانه او را اعتراف نامیده است.
2ـ بر فرض غلط كه ابولبابه نزد رسول خدا به گناهان خود اعتراف كرده باشد، مسلم است كه این كار به خاطر حساسیت مأموریت او و اهمیت آن در سرنوشت مسلمانان، و تعیین موضع رسول خدا صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم كه حضرت در جریان ماهیت حقیقی واقعه قرار داشته باشند، و برای آینده تصمیم مناسب را اتخاذ فرمایند، بوده است و این چه ربطی به این دارد كه شاگردان و مریدها نزد آقای استاد، پرده از تمامی‌گناهان بین خود و خدای خود ـ كه هیچ ربطی به مصالح اجتماعی مسلمانان ندارد، و گناهكار به راحتی می‏تواند آبروی خود را حفظ كرده و نزد خداوند متعال توبه كند ـ برداشته و شرافت و كرامت انسانی خود را در حضور كشیش مسیحی یا مسلمان به خطر انداخته و تقدیم ایشان كند؟!
3ـ بر فرض كه ابولبابه اعتراف كرده باشد، از كجا فهمیدید كه دلیل «عسی اللّه‏» همان اعتراف اوست؟ و از كجا فهمیدید كه خداوند دارد اعتراف او را مدح می‏فرماید؟ و در مقام اِخبار صرف نیست؟!
4ـ بر فرض غلط اندر غلط كه هم اعتراف باشد و هم ممدوح، از كجا فهمیدید كه این عمل شرط قبولی توبه است آنهم در مقابل غیر معصوم؟!
بلكه شما بنابر استنادتان به آیه بهتر بود نتیجه می‏گرفتید كه گناهكاران بروند در مجامع عمومی‌مسلمان و مساجد، فسق و فجور و گناهان خود را آشکار كرده برای همگان بیان كنند! و البته در این صورت راه سودجویی‏های شخصی بسیاری از اساتید نیز بسته می‏شد و نوامیس جوانان بی‏پناه نیز از دسترس خیانت‏های گرگان در لباس میش محفوظ می‏ماند.

افسانه و رمان، یا دلیل و برهان؟!
ایشان در مرحله سوم، برای تایید مطالب خود می‏گویند:
در مسجد جمكران حاجتی می‏خواسته و به نظرشان آمده كه حاجتشان برآورده شده است، بعدا رفته‏اند به مشهد و شخصی به ایشان تلفن زده و بعد از آن خود او هم آمده و ابراز كرده كه در خواب سیدی بزرگوار بعد از مقدماتی، كارت سبزی به ایشان داده كه آن را به آقای ابطحی بدهند، و باز شب دوم، وخلاصه در شب سوم شماره تلفن آقا را هم به ایشان داده‏اند. بعد ایشان تعبیر می‏كنند كه خلاصه آن كارت سبز همان حاجت مسجد جمكران بوده است. سپس نوبت به یك مكاشفه می‏رسد كه در طی آن باز بر همان آقا اثبات می‏شود كه آن آقای دهنده كارت سبز حضرت ولی عصر علیه ‏السلام بوده‏اند، و بعد هم مكاشفه‏ای از خود ایشان، كه مجموعه آنها منجر می‏شود به اینكه همان برنامه مسخره مسیحیان یعنی اعتراف به گناه در نزد استاد، و ارائه پولی به عنوان مثلا صدقه برای پاك شدن از گناه و تزكیه، به صندوقی كه به همین منظور گشوده شده است، همگی مورد تأیید و امضای امام زمان علیه ‏السلام بوده است!!
در اینجا ایشان ـ به قول خودشان ـ برای اینكه می‏بینند این خواب‏ها و خیالها وافی به اثبات مطلوب نیستند، و عده‏ای با شك و تردید با این مسئله روبرو بوده‏اند و گروهی دیگر تسلیم؛ كم‏كم پای حضرت حجت علیه ‏السلام را در بیداری به میان می‏كشند، كه در مسجد الحرام به سید بزرگوار دیگری، با مقدمات خاصی، قرآنی بزرگ داده‏اند، و بعدا آن قرآن به ایشان رسیده و چون آن را باز كرده‏اند، در گوشه‏ای از صفحه‏ای از آن، امضایی به خط سبز به این مضمون: «الحجة بن الحسن العسكری» گذاشته شده است، كه از دیدن آن امضا همه حاضران از حال رفته‏اند و جمعیت زیادی از شخصیت‏های مملكتی و علمی‌كه از تهران و سائر نقاط در مجلس ایشان بوده‏اند، آنقدر آن امضای مبارك را به چشم كشیده‏اند كه گوشه ورق قرآن نزدیك بوده است پاره شود!
ایشان به قول خودشان، اول از روی حس دیرباوری مقداری در آن امضا دقت كرده‏اند، ولی بعدا به نكته‏ای برخورده‏اند كه از آن منتقل شده‏اند به اینكه تمامی‌كارهای ایشان درباره اعتراف و صندوق و... مورد تأیید امام زمان علیه ‏السلام بوده است!
اما آن نكته چه بود؟! نكته‏ای است كه اگر هر فرد ساده لوح دیگری به آن بر می‏خورد، ارتباط بین این همه خواب و خیالها و مكاشفات را ـ البته بر فرض كه رمان و قصه نباشند و حقیقتی داشته باشند ـ می‏فهمید، ولا اقل احتمال می‏داد كه مثلا جمعی از مسیحیانی كه با هر حیله‏ای می‏خواهند حقایق اسلامی‌را به مسخره بگیرند، و خرافات خود را در اسلام داخل كنند و تا آنجا كه حتی برای بچه‏های مسلمان كتاب «دخترك...» می‏نویسند و پخش می‏كنند، پیرامون ایشان را احاطه كرده‏اند، و به وسیله دست نشاندگان خود از شبهه و سؤال و شرح كلیسا شروع كرده، و چند تا خواب و خیال و مكاشفه دروغین دیگر هم بدان افزوده‏اند، و برای به دام انداختن ساده لوحانی كه به نام خدا و معنویت و كمال و امام زمان، به سرعت فریب می‏خورند، همه آنها را با امضائی به نام آن حضرت كه در حاشیه قرآنی بزرگ، آنهم در حاشیه آیات مربوط به قضیه ابو لبابه نقش شده است، به خدمت ایشان تقدیم نموده‏اند وبعد هم از ته دل به سادگی و اشك و آه و بوسه زدن ایشان بر آن امضاء خندیده‏اند؛
البته ایشان اول خود را از این جهت نیز ستوده‏اند كه راجع به قضایا و حكایات عجیب و غریب و غیر عادی ـ كه سر تا سر زندگی و كتب ایشان را پر كرده است ـ بسیار دیر باور و احتیاط كارند ولی در عین حال تنها در این مورد، هرگونه احتمال خلاف و تشكیك را، بدون تردید دخالت شیطان و وسوسه می‏دانند! و تازه به احوال فقهای دیگر تأسف می‏خورند كه چرا مانند ایشان به كنه ادله نمی‏رسند و اهل تحقیق نیستند. ایشان می‏نویسند:
«و اما چرا به مسئله اعتراف كه آیات و روایات آن را با شرائطی مجاز دانسته عمل نمی‏شود، باید در جواب عرض كنم كه در بین مسلمین، متأسفانه به مسئله تزكیه نفس و شرائط آن با مسامحه برخورد شده و مسائل آن تحقیق و اجتهاد نشده، والا در مسائل فقهی گاهی كمتر از این مدرك وجود دارد، ولی فقهاء با قاطعیت بیشتری به آن جواب داده‏اند، و بالاخره بدون تردید مسئله اعتراف به گناه برای استاد مشكلی به وجود نمی‏آورده و به هیچ عنوان اشكالی ندارد».43
ولكن انصاف این است كه اگر فقهای بزرگ شیعه می‏خواستند به این گونه ادله و خوابها استناد كنند، و به این امضاها و مكاشفات دل خوش دارند و استنباط احكام كنند، امروز فقه ما آمیخته‏ای بود از خیالات بودائی‏ها، واوهام هندوها، و بدعت‏های صوفیان، و خرافات مسیحیان، و اندیشه‏های پوسیده یهودیان، و سیاست‏های مرموز كلیسای رم و اتیكان، و خلاصه رنگ و بوی همه چیز داشت جز قرآن و حدیث و اسلام.

هدایت شرع یا روش جوكیان هند؟!
اگر كسی مختصر آشنایی با مبانی فقه شیعه داشته باشد می‏داند كه فقهاء در این باره جايی برای تحقیقات سلوكیان عرفان‏زده باقی نگذاشته‏اند، لذا شما در كتب این جماعت، حتّی یك مطلب تحقیقی اخلاقی و سلوكی و فقهی نمی‏یابید كه قبل از ایشان بیان نشده باشد، مگر تحقیقاتی كه از مرتاض‏ها و جوكیان هندی و مسیحیان و امثال ایشان گرفته شده باشد، و به عنوان مكتب سلوكی اهل بیت علیهم السلام به شاگردان بی اطلاع و ساده لوح تحویل داده شده باشد.
چنان كه مثلا صاحب كتاب مزبور می‏نویسند:
«استاد عزیزم فرمود این تمرین را چهل روز به ترتیب زیر بدون وقفه باید انجام دهی: روز اول نقطه سیاهی را به روی دیوار سفیدی بگذار، و در مقابل آن چهار زانو بنشین و پشتت را راست نگهدار، و چشمهایت را بدون آنكه پلك بزنی دو دقیقه به آن خیره كن، و تنها به نقطه سیاهی كه روی سفیدی قرار گرفته فكر كن، و به چیز دیگر فكر نكن.»44
و ای كاش بسیاری از اساتید به جای طنزپردازی و ارائه اوهام و اندیشه‏های بی‏اساس خویش، دیگران را به امثال:
«صلّ صَلوةَ مُوَدِّعٍ»45
«نمازی بجای آور كه با همه چیز در وداع باشی»
فرا می‏خواندند، تا هم خودشان مزیت شرع را بر سائر راه‌های سلوكی به طور عملی می‏یافتند، و هم مانع رجوع دیگران به مكتب متعالی اهل بیت علیهم السلام نمی‏شدند، و به نامِ كمال و معنویت این چنین نادانسته از مكتب اهل بیت علیهم السلام فاصله نمی‏گرفتند.
ایشان ادامه می‏دهند:
«دوم استادم فرمود: همه روزه تا یك ماه به مدت پانزده دقیقه به پشت بخواب و دستهایت را به دو طرف دراز كن، و پاهایت را بسته و چشمهایت را ...
سوم: استاد مهربانم فرمود: و باز مثل برنامه قبل عمل كن، ولی این مرتبه همانطور كه خوابیده‏ای با سر انگشت خود یك نقطه از بدنت را به آرامی‌به مدت ده دقیقه لمس كن و ...»
و در صفحات بعدی این كتاب ، كارِ سیر الی اللّه‏ به بحث‏های تقویت حافظه، و تمركز فكر، و سلف هیپنوتیزم و یوكامو دراولِكس و تلقینات و تصرفات و دیگر چیزهائی كه به قول ایشان از نظر علمی‌بسیار با ارزش است، می‌انجامد.46  در اینجا گویا ایشان یادشان رفته است كه به نام دین و شریعت و مكتب خاندان نبوت مردم را دور خود جمع كرده، و در موارد بسیاری خودشان این روش‏ها را مسخره كرده‏اند، حتی بعضی اذكار قرآنی و امثال آن را مثمر ثمر و دارای فائده چندانی ندانسته‏اند مگر بعد از تحمل مشقّت بسیار و زحمات فراوان و صرف وقت بسیار و...
تا اینكه ایشان از نظرات یك مرتاض هندی و رمزِ موفقیتِ(!) او در آن همه هنر و دانشی(!) كه داشته است، و طریقه رسیدن او به تردستی‏ها و چشم‏بندی‏ها و هیپنوتیزم و كلیه علوم غریبه، و خلاصه اتلاف وقت‏ها و تضییع عمرها و برتری جوئی‏های نفسانی انسانی كه برای عبودیت و بندگی، آنهم در طریق واضح و روشن شرع خلق شده است نه الوهیت و برتری جوئی خود، سخن به میان می‏آورند.47

نردبان ترقی، انحرافی بزرگ
شایسته است در اینجا به نكته‏ای در نهایت اختصار اشاره كنیم، تا یكی از بزرگترین انحراف‏هایی كه برخی اساتید اخلاق، و بلكه مطلق عرفا و صوفی مسلكان به آن دچارند، ـ و بر عكس، نفس همان امر نیز سبب اعتبار ایشان در نزد اكثر ساده لوحان شده است ـ معلوم شود.
و آن اینكه اصولا خداوند متعال، برنامه‏های شرع را به گونه‏ای تنظیم فرموده است كه انسان دائما در حالت اعتدال زیسته و به افراط و تفریط نیفتد، بنابراین اگر كسی آنقدر غرق در شهوات و دنیاپرستی شد كه اصلا میل و رغبت به آخرت و عبادت و... نداشته باشد به تفریط افتاده، و متقابلا اگر كسی با برنامه‏های حتی عبادی مانند روزه و نماز و امثال آن، ـ تا چه رسد به بدعت‏های صوفیان و ضلالت‏های جوكیان و مرتاضان ـ به حالتی رسید كه از انجام تكالیف زندگی و روزمره خود، و اصلاح امور عیال و اولاد و كسب علم و هزاران تكلیف دیگر بازماند، نیز دچار افراط شده است.
خداوند چشم را به انسان داده است كه با آن جلو پای خود را ببیند، و وسیله‏ای برای انجام كارهای او باشد، حال اگر كسی چشم خود را كور كرده تفریط نموده، و اگر ـ با هر وسیله‏ای ـ آنقدر نیروی چشم و گوش خود را تقویت كرد كه بر فرض پشت دیوار را ببیند، و یا سخنان محرمانه مردمان را در خانه‏های ایشان بشنود، افراط كرده و هر لحظه مرتكب هزاران گناه و معصیت می‏گردد.
بنابراین تلطیف و تقویت نفس به وسیله برخی داروها و ریاضات و برنامه‏های خاصی كه صوفیه و كفار هندی سردمداران آن هستند، و در بیان تعلیمات كتاب سیر الی اللّه‏ نیز به برخی از آنها اشاره شد، به حدی رسید كه مثلا از جنایت مخاطب، و گناهان نهان و مخفی او ـ البته با فرض اینكه این امور فی نفسه ممكن باشد و مداخله شیاطین و جنیان در این امور را نادیده بگیریم ـ خبر دهد، حالتی افراطی و غیر مستحسن است.
پس بالاترین حالت مطلوب همان است كه انسان واقعا اوامر خداوند را امتثال نموده، از محرمات و منهیات اجتناب ورزد.
اصولا باید دانست كه قدرت طبیعی انسان در مقابل امكانات نفس همیشه محدود بوده، و اگر توانِ او از حد مطلوب ـ كه در نتیجه پیمودن راه‌های غیر شرعی حاصل می‏شود ـ فراتر رفت، موجب طغیان و انحراف او می‏گردد و این امر همانطور كه در مادیات و ثروت و غنای ظاهری مشهود است، در مسائل نفسانی و باطنی نیز جریان دارد:
كَلا إِنَّ الانسَانَ لَیَطْغَی * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَی.48
انسان چون خود را مستغنی ببیند طغیان می‏كند.
بلكه این خطر درباره مطالب نفسانی به مراتب بیشتر بوده، و انسان را به الحاد و ادعای ربوبیت و نبوت و امامت و قطبیت وا می‏دارد.

چرا وحدت وجود؟
باید در این موضوع اندیشید که آنها كه ادعای ربوبیت داشته و ندای «انا الحق» و «لیس فی جبتی سوی اللّه‏» و «سبحانی ما اعظم شأنی» سر داده‏اند و عاقبت برای توجیه عمل خود، بر خلاف وجدان و عقل و برهان و هدایت خداوندی، دم از وحدت وجود زده‏اند، از كجا به این انحرافات كشانده شده‏اند؟!
در این فرموده امام صادق علیه ‏السلام تأمل كنید تا ببینید كه افراط در به چنگ آوردن قدرت‏های نفسانی و تمركز فكر و تلقینات و ریاضات افراطی در طی چله نشینی‏های منحرفانه، چگونه انسان را از حد اعتدال طبیعی خارج نموده و واقعیت را بر خلاف آنچه هست برای او جلوه می‏دهد و بیچاره سالك نمی‏داند كشف و شهودی كه در نتیجه این اعمال خود ساخته او برایش حاصل می‏شود، از اثرات حشیش و بنگ كمتر نبوده، و عقل و ادراك طبیعی او را تحت الشعاع قرار داده است كما اینكه شیاطین و جنیان نیز از طرف دیگر به مدد آمده و بر توان ایشان می‏افزایند، تا بدانجا كه قطبِ گمراه، قبله حاجات و كعبه آمالِ اهل سلوك گشته و صاد عن سبیل اللّه‏ می‏گردد، و مردم به جای اینكه به آستان اولیای حقیقی خداوند روی آورند، به ایشان متوسل شده و دوای دردها و شفای امراض خود را از نخود و كشمش و انجیر و خرما و اثرات نفس ایشان می‏جویند و غافل از همه چیز هر خارق عادتی را كرامت، و هر ذی فنونی را ولی خدا می‏پندارند.
انسان به مقتضای طبع سركش خود، پیوسته طالبِ علو و برتری بوده و آگاهانه و ناخودآگاه، در باطن خود در جستجوی ربوبیت است، و همین امر خود او را به اختراع این سبل متفرقه وا می‏دارد، و اگر هم با تكلّف بسیار تا حدودی خود را مطابق ظواهر و دستورات شرع راه ببرد، باز هم پیوسته در جستجوی مطلوبِ باطلِ باطنی خود به سر می‏برد، و در فكر وصول به آن می‏باشد.
عبداللّه‏ بن فضل هاشمی‌گوید:
به امام صادق علیه ‏السلام عرض كردم چرا خداوند تبارك و تعالی، ارواح را پس از اینكه در ملكوت اعلایش در بلندترین مقام بودند، در ابدان قرار داد؟! امام علیه ‏السلام فرمودند: «خداوند تبارك و تعالی می‏دانست كه ارواح با آن شرف و بلندی كه داشتند اگر به همان حال واگذاشته می‏شدند، اكثرشان در مقابل خداوند عزوجل ادعای ربوبیت می‏كردند، لذا به قدرت خویش آنها را در بدن‏هایی كه از باب رحمت و مصلحت خواهی ایشان، برایشان مقدر فرموده بود، قرار داد. و هر یك از آنها را به دیگری محتاج و نیازمند فرمود، و بعضی را بر بعضی دیگر به درجاتی رفعت داده، و بعضی را به بعض دیگر كفایت فرمود. و پیامبران خویش را به سوی ایشان گسیل داشت، و حجت‏های خود را بر ایشان گماشت كه ایشان را بشارت دهند و انذار كنند، و به راه عبودیت و تواضع برای معبودشان، به همان چیزهایی كه ایشان را متعبد به آن فرموده است وادارند. و بر ایشان عقوباتی در حال، و عقوباتی در آینده، و نیز ثواب‏هایی در دنیا و آخرت منصوب فرمود تا بدان سبب به خیر و نیكی ترغیبشان كند، و از شر و بدی بازشان دارد. و با طلب معاش و مكاسب به خاكشان افكند تا بدانند كه ایشان بندگانی مخلوق و مربوبند، پس به عبادت او روی می‏آورند و مستحق نعیم ابد و جنت جاودان گردند. و از فرا رفتن به سوی آنچه كه حق ایشان نیست در امان بمانند. مگر نمی‏بینی كه ایشان همگی طالب علو و برتری بر دیگرانند، تا آنجا كه بعضی از ایشان به ادعای ربوبیت دست یازیده‏اند، و گروهی دیگر ادعای نبوت بدون حق كرده‏اند، و دیگرانی به باطل دعوای امامت سرداده‏اند. در حالی كه نقص و عجز و ضعف و خواری و حاجت و فقر و آلامِ پیوسته، و مرگی را كه برایشان غالب است و همه را به چنگ دارد، در وجود خود مشاهده می‏كنند!، پسر فضل، همانا خداوند تبارك و تعالی جز آنچه به خیر و صلاح بندگان بوده و برای ایشان نیكوتر است انجام نمی‏دهد، و به مردمان ستم روا نمی‏دارد، ولكن مردمان به خویشتن ستم می‏كنند.»49

هدف چیست؟!
كتاب «سیر الی اللّه‏» گر چه مطلوب وهدف بودنِ مكاشفات و دیدن انوار و... را در چندین جای خود نفی كرده است، اما در جاهای بسیاری مثلا در صفحه 69 احوال شخصی را می‏نویسد كه سالها مشغول عبادت و انجام واجبات و ترك محرمات بوده است، به گونه‏ای كه همه مردم او را آدم خوبی می‏دانسته و فكر می‏كرده‏اند ایشان باتقواترین مسلمانان هستند، تا اینكه كم كم كسل و خسته شده به بعضی از روحانیون مراجعه كرده است، و آنها او را به انجام واجبات و ترك محرمات دستور می‏داده‏اند. وی می‏گوید: من در دل به آنها می‏خندیدم زیرا آنها اطلاع نداشتند كه من حتی مستحبات را هم انجام می‏دهم، و مكروهات را مقیدم ترك كنم. و بعدا به حالتی رسیده است كه به رفیقش می‏گوید: ای رفیق، من دیگر خسته شده‏ام، فكر می‏كنم معنویتی در كار نباشد، ما بی‏خود وقتمان را به این مسائل گذرانده‏ایم، زیرا با اینكه من آن همه زحمت كشیده‏ام به جائی نرسیده‏ام!، چیزی از معنویت نفهمیده‏ام، بی‏جهت به ما می‏گفتند اگر كسی چهل روز با اخلاص عمل كند، و یا به وسیله نوافل به جائی می‏رسد كه چنین و چنان می‏شود و دارای نفس قدسی می‏گردد ... پس چرا من به جائی نرسیده‏ام! ... بعد خلاصه راه به آن عالم بزرگ، آن ولی خدا، و آن استاد عظیم الشأن(!) می‏برد و ایشان رمزی را به ایشان می‏گویند و دستور می‏دهند كه آن را به كسی نیز نگوید(!) و خلاصه، اینها همه مقدمه است برای اینكه بگویند انسان برای تحصیل موفقیت باید به نزد استاد برود، تا ایشان در خلوت ساده‏تری مسائل را به عنوان رموزی پنهان و دور از دسترس بیان فرمایند.
و در پایان می‏گوید:
«و الا اگر انسان بدون راهنما و معلم كار كند به هیچ موفقیتی نمی‏رسد، و خسته هم خواهد شد و همان حالتی را كه من در اثر عبادت‏های بی‏حساب و بی‏نظم در خود به وجود آورده بودم برای او به وجود خواهد آمد».50
و از زبان شاگرد دیگری می‏نویسد:
«روزی استادی، مرشدی، حكیمی‌و بهتر بگویم طبیب روحی كه جانم به قربانش باد، مرا ... كاملا راهنمایی كرد و از سرگردانی و حیرت نجاتم داد، زیرا سالها من مشغول دعا واعمال مستحبه بودم و به نتیجه‏ای نرسیده بودم».
اینك باید پرسید كه:
1ـ مگر این آقایانی كه به خیال خود تمامی‌تكالیف شرعیه خود چه واجب و مستحب را انجام داده‏اند و خلاصه ـ البته باز هم به خیال خود ـ در عبودیت حق به كمال رسیده‏اند، دین را چگونه شناخته‏اند، و از كمال چه برداشتی دارند كه با این همه، هنوز خود را بدون هیچ نتیجه‏ای می‏دانند؟! اگر به هوای كشف و شهود و تسخیر و تصرف و قدرت نمائی نیستند، پس بعد از انجام ـ باز هم به خیال خودشان ـ تمامی‌تكالیف و وظائفشان، دیگر ادعای به نتیجه نرسیدن چه معنایی دارد؟!
این شاگردِ خیالی ساخته ذهن استاد، هنوز در معنای لغوی عبادت گیر دارد، بعد می‏رود به خلوت خانه استاد تا رموز كار را به او بیاموزند، آنهم به شرط اینكه به كسی نگوید و اسرار را افشاء نكند! اگرتعلیمات و راه حلهای ایشان در این امورِ واضح و آشكار، راه حلی معقول و مستند به قرآن و سنت است، پس چرا در خلوت، آنهم با شرطِ تسلیم مطلق، و عدم ابراز رموز و افشای اسرار؟! و به طور سری و مرموز؟! و اگر ایشان نمی‏خواهند در آخرِ این قصه، راه را ارائه دهند، پس چرا اصل اشكال را با این طول و تفصیل مطرح می‏كنند؟ آیا هیچ هدف دیگری جز همان دعوت به نزد استاد و تسلیم در مقابل ایشان در كار نیست؟!
چنان كه در داستان صفحه 218 و 219، دیگری از استاد بزرگوار استمداد می‏نماید و می‏گوید كه او دست مرا گرفت و به اتاق خلوتی برد و گفت: فرزندم ...، و در آنجا به ایشان دستور تمركز فكر می‏دهد. خوب مگر دستور تمركز فكر هم استاد خصوصی و اتاق خلوت می‏خواهد یا اینكه اینها همه برای از بین بردن وحشت و دغدغه خاطر مریدان ساده لوح از رفتن به خلوت خانه، و نیز تسلط كامل اساتید بر ایشان می‏باشد؟!
2ـ این چه غرور عجیب و غفلت بزرگی است كه انسان این گونه ادعاها را داشته و توبه خود را توبه نصوح شمرده و خیال كند تمامی‌تكالیف و وظائف خود را انجام داده، هیچ گونه تقصیری در مقابل خداوند متعال ندارد؟!
خوب بود اینان لااقل یك بار هم كه شده دعای استغفار حضرت امیرالمؤمنین علیه ‏السلام در صحیفه علویه و امثال آن را می‏خواندند، و در دعای ابی حمزه و سائر مناجات‏های معصومین علیهم السلام تدبر می‏نمودند، تا اندكی با ماهیت گناهان آشنا شده، حقیقت اعمال خود را بشناسند و اینگونه شاگردان بی‏خبر را به حسن ظن به خود وادار نكنند.
رسول خدا صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم می‏فرمایند:
«ان حقوق اللّه‏ اعظم من ان یقوم بها العباد، وان نعم اللّه‏ عزوجل اكثر من ان یحصیها العباد، ولكن امسوا تائبین و اصبحوا تائبین»51
همانا حقوق خداوند، بزرگتر از آن است كه بندگان به آن قیام كنند، و نعمت‏های او فزون‏تر از آن است كه ایشان آن را احصاء نمایند، ولكن صبح و شام تائب و نادم باشید.
امیرالمؤمنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:
به خدا سوگند اگر مانند زنان فرزند مرده دیوانه وار ناله سر می‏داديد، و مانند خائفانِ منقطع و ناامید از همه جا، فریاد استغاثه برمی‏داشتید، و برای تحصیل قرب خداوند و بالا رفتن درجه‏ای، یا آمرزش گناهی كه كاتبان الهی آن را احصاء كرده و رسل او محفوظ داشته‏اند، از اموال و اولاد خود دست بر می‏داشتید، باز هم در برابر ثوابی كه به آن امید بسته‏اید، و عقابی كه از آن در هراسید و امان می‏طلبید، اندك و ناچیز بود. به خدا قسم اگر قلب‏هایتان آب می‏شد، و از ترس خداوند از چشمهایتان خون فوران می‏كرد، و به اندازه عمر دنیا با بالاترین عمل و جدیتِ تمام، زندگی می‏كردید، باز هم اعمالِ شما حقِ نعمت‏های خداوند را كفایت نمی‏كرد، و جز به رحمت و منت او شایسته بهشت نبودید.»52
گویا ایشان غافلند از گناهانی كه گاهی خداوند متعال در ازای آنها به بنده خطاب می‏فرماید كه دیگر هرگز تو را نخواهم آمرزید.
ابو هاشم جعفری گوید:
شنیدم كه امام عسكری علیه ‏السلام می‏فرمودند: از گناهانی كه آمرزیده نمی‏شود این است كه انسان بگوید: كاش به غیر از همین گناه مؤاخذه نمی‏شدم! من با خود گفتم: این چه مطلب دقیقی است، پس می‏سزد انسان درباره خویشتن بسیار جستجوگر باشد كه حضرت به من روی نموده فرمودند: بله ابا هاشم، حدیث نفست را دنبال كن، همانا شرك آوردن در مردمان از راه رفتن مور بر سنك صاف، در دل تیره شب و بر صفحه سیاه، نهان‏تر است!53

خشوع و گریه بدعت گذاران!
با این حال دیگر مغرور شدن انسان به اشك و آه و دعا و گریه و عبادتِ خود و استادش، بسیار جاهلانه و ساده لوحانه است.
امام كاظم علیه ‏السلام از پدرانشان از رسول خدا صلی ‏الله ‏علیه‏ و‏آله ‏وسلم نقل می‏فرمایند:
من عمل فی بدعة خلاه الشیطان والعباد والقی علیه الخشوع والبكاء.54
هر كس در راه بدعت به عملی پردازد، شیطان بین او و عبادت مانع نخواهد شد، و او را اهل خشوع و گریه قرار می‏دهد.
و چه گناهی بزرگتر از اینكه انسان با نوشتن یك رشته سخنان باطل و استدلالات و خواب‌های بی اساس، دین خدا را تحریف كرده و موجب گمراهی هزاران افراد ساده لوح گردد.
امام صادق علیه ‏السلام می‏فرمایند:
«در گذشته زمان، مردی از راه حلال به طلب دنیا رفت و به نتیجه نرسید، پس از راه حرام آن را طلب كرد باز هم بر آن دست نیافت. شیطان آمده به او گفت: تو از راه حلال به طلب دنیا برآمدی و به آن نرسیدی، از راه حرام هم رفتی بر آن دست نیافتی، آیا می‏خواهی چیزی به تو بیاموزم كه دنیایت آباد و تابعان و شاگردان تو فراوان شوند؟! گفت: آری، شیطان گفت: راه و روش و دین جدیدی اختراع كن، و مردمان را به سوی آن فراخوان، او هم همین كار را كرد و مردم نیز اجابتش كردند، و مطیع او شدند و به دنیا دست یافت. تا اینكه پشیمان شده با خود اندیشید كه این چه كاری بود كردم. بدعتی گذاشتم و مردم را به آن دعوت كردم. دیگر فكر نمی‏كنم كه توبه‏ای برایم باشد، مگر اینكه نزد هر كس كه او را به خویش دعوت كرده‏ام بروم و او را برگردانم. پس نزد یارانش آمده و می‏گفت: آنچه شما را به آن فرا خواندم باطل بود و خودم ساخته بودم، اما ایشان (كه هر كدام تحت لوای ایشان و دین جدیدشان به پست و مقامی‌رسیده و لذت دنیا را چشیده بودند) می‏گفتند كه دروغ می‏گوئی حق همان است، ولكن تو در دین خود شك كرده‏ای و اینك از آن برگشته‏ای، چون حال را بدینسان دید، ریسمانی برداشته و به میخی بسته به گردن خود انداخت و گفت: تا خدا توبه مرا نپذیرد آن را باز نمی‏كنم. خداوند عزوجل به یكی از انبیاء وحی فرستاد كه به فلانی بگو: به عزت خودم سوگند اگر آنقدر مرا بخوانی كه بندهایت از هم بگسلد اجابتت نخواهم كرد، مگر اینكه هر كس را كه بر دعوت تو مرده است زنده كنی تا از دین تو برگردد.»55
بنابراین معلوم می‏شود كه بعضی از گناهان مانند ادعای نبوت و امامت و الوهیت به دروغ و باطل، و بدعت گذاشتن در دین و به گمراهی كشاندن مردمان، بزرگتر از آن است كه به مجرّد پشیمان شدن و یا حذف آنها از متن كتابی آمرزیده شوند، و تمامی‌اثرات آنها محو و نابود گردد و تكلیف دیگری بر گردن مدعی باطل و یا مؤلف آن باقی نماند. علاوه بر اینكه، تنها كسی می‏تواند از نظرات اشتباه فقهی خود برگشته و در عین حال معذور باشد كه به استناد كتاب و سنت اجتهاد كرده باشد و بعد اشتباه خود را بفهمد، اما كسی كه با كشف و شهود به مطلب می‏رسد، و بر افكار خودساخته‏اش مهر تأیید امام زمان علیه ‏السلام را می‏زند، و بدعت‏های خود را به امضای امام زمان علیه ‏السلام به مردم تحویل می‏دهد، دیگر چگونه می‏تواند مطالب خود را باطل و اشتباه بداند؟! آیا در این صورت منظورش این است كه ـ نعوذ باللّه‏ ـ امام زمان علیه ‏السلام اشتباه فرموده‏اند؟! و یا اینكه همه مكاشفات و خواب‌ها و خدمت امام زمان رسیدن‎های در خواب و بیداری در این باره دروغ و باطل بوده است؟! و بنابراین تكلیف بقیه تشرفات و مكاشفات ایشان ـ كه بزرگترین وسیله ایشان برای جذب كردن ساده لوحان می‏باشد ـ چه می‏شود كه درباره هر مطلبی كه مطرح می‏كنند، بلافاصله خواب‏ها و مكاشفات و ارتباطات با امام عصر علیه ‏السلام را درست مطابق آنچه در صدد اثبات آن هستند، ردیف می‏كنند كه گویا تمام عوالم ملك و ملكوت و غیب و شهود و ملائكه و جن و كارگزاران عالم برزخ، همه به استخدام ایشان درآمده‏اند، و جز تأیید مطالب و افكار و نوشته‏های ایشان كاری ندارند!!

غرور حاصل از سلوك نردبانی
یكی از بزرگترین خطرهائی كه در این نحوه سلوك نردبانی، سالكان را تهدید می‏كند، و غالبا به آن گرفتارند همان حالت غروری است كه به بهانه حسن ظن به پروردگارِ خود به آن افتاده‏اند، و خیال كرده‏اند كه توبه هم مثلا دورانی خاص و مرحله‏ای مشخص دارد، لذا حرف‏هایشان پر است از اینكه مثلا یك سال مشغول توبه بودم، و اكنون در مرحله فلان هستم و... فلان مرحله را طی كرده‏ام و....
مراحلی كه همه وهم است و غرور، و اگر خداوند متعال لحظه‏ای انسان را به خود واگذارد، آنگاه معلوم می‏شود كه طی این مراحل خواب بوده است و خیال، و غرور بوده است و استدراج.
ایشان می‏گویند: من سالها همه تكالیف را انجام می‏دادم! به حرف آنها كه مرا به انجام تكالیفم امر می‏كردند می‏خندیدم! و ایشان را روحانیونی معرفی می‏كند كه تخصصی در این رشته‏ها ندارند.
در حدیث است كه عابدی و فاسقی به مسجد درآمدند، چون خارج شدند فاسق صدیقی بود، و عابد فاسقی. زیرا عابد داخل می‏شود در حالی كه به عبادت خود خوشحال است و اندیشه‏اش در آن سیر می‏كند. ولی فكر و اندیشه فاسق در پشیمانی و اندوه بر فسقش می‏باشد، و از گناهانی كه انجام داده است استغفار می‏كند.56
و از زبان دیگری می‏نویسند:
«بله دوستان! من به كمك استاد و توجهات و دستورات او در مدت كوتاهی به حقیقت و خدا رسیدم.»57
آری ایشان آنقدر دم از عبادت و احوال نیكوی خود می‏زنند، اما امام صادق علیه ‏السلام می‏فرمایند:
«گروهی بودند كه چون صبح می‏شد می‏گفتند: دیشب نماز خواندیم، و دیروز روزه گرفتیم. حضرت امیرالمؤمنین علیه ‏السلام فرمودند: اما من هم شب و هم روز را می‏خوابم، و بین آن دو نیز اگر وقتی بیابم خواهم خوابید.»58
استاد می‏نویسند:
«و به یاد بدی‌هایت اشك می‏ریزی تا احساس سبكی عجیبی كه علامت بخشش گناهان است بنمایی و اگر این برنامه را انجام دادی، لوح قلبت را پاك نموده و خود را آماده برای دریافت كمالات روحی، و رسیدن به مقصد اصلی نموده‏ای.»59
و یا شاگرد می‏گوید:
«آثار قبولی توبه و پاك شدن از گناه را در خود كاملا احساس نمودم! و خدا را شكر كردم كه بحمداللّه‏ مرا هدایت فرموده و از آن پس به پیمودن مراحل سیر و سلوك پرداختم.».60
در جای دیگر كه شیطان راه را به خوبی همواركرده، و شخص را به غفلت و غرور، به بهانه حسن ظن به پروردگار انداخته، استاد هم همچون نماینده خاص خداوند یا یك كشیش مسیحی، قبولی توبه ایشان را تأیید می‏فرمایند، می‏گوید:
«تا آنكه بحمد اللّه‏ و با حسن ظن به پروردگار، احساس كردم كه خدای متعال مرا بخشیده و توبه‏ام را قبول كرده است. طبعا اینها علامت قبول توبه من نبود، ومن با حسن ظنی كه به پروردگار داشتم یقین كردم كه خدا مرا بخشیده است، و باید به بقیه مراحل سیر و سلوك بپردازم. لذا نزد استادم رفتم، وقتی او از حالات و اعمالم جویا شد، و من مطالب فوق را مشروحا برای او شرح دادم قبولی توبه مرا تأیید كرد(!) و مراحل بعد از توبه را به من تعلیم داد، و من طبق دستور او آن مراحل را پیمودم و توانستم توبه نصوح كنم(!) و خود را به كمال نسبی برسانم(!)»61
آری ایشان همیشه به بهانه حسن ظن به پروردگار، توبه خود را مقبول و سعی خود را مشكور قرار می‏دهند، و با اتكاء بر رجاء، برخوف قلم بطلان كشیده، ایمنی از فكر خداوند را حسن ظن نام كرده، هرگز هراسی از این ندارند كه با این اعمال ناچیز و گناهان بزرگ، شاید برای همیشه مطرود و رانده درگاه الهی باشند. قال اللّه‏ تعالی:
« أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللَّهِ فَلا یَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ »62
آیا از مكر خداوند در امانند؟! پس از مكر خداوند خود را در امان ندانند مگر گروه زیانكاران.
آری مؤمن همیشه بین خوف و رجاء و بیم و امید به سر می‏برد و هرگز خود را خارج از حد تقصیر و كوتاهی در درگاه خداوند متعال ندانسته، وخود را موفق به انجام تمامی‌تكالیف نمی‏شمارد.


توبه پایان ندارد
اصولا اینكه كسی خیال كند بعد از مرحله توبه، مرحله‏ای كه بالاتر و در طول آن باشد وجود دارد، پنداری جاهلانه و خام است، بلكه حالت توبه بهترین حالات و نیكوترین آنها در تمامی‌دوران حیات است، و اگر هم چیز دیگری در كار باشد، در حاشیه و در عرض آن است نه بالاتر و در طول آن، كه ممكن باشد نردبانی ترتیب داده و سالك هر روز خود را، ـ از پیش خود و یا به واسطه اغرای به جهلِ استاد ـ ، بالاتر از قبل بپندارد، و به گمان تقرب الی اللّه‏، هر لحظه بر بعد و دوری خود از خداوند بیفزاید.
ایشان از قول دوستی كه به گفته ایشان مقامات عالیه سیر و سلوك را پیموده، و امروز از خوبان گردیده تعلیم می‏دهند كه:
«تا اینكه مرحله توبه را گذراندم و از گناهان و اشتباهات و خطاهای گذشته پاك شدم(!) در آن روزی كه استاد به من فرمود اگر از این به بعد معتقد باشی كه هنوز خدا از تو نگذشته است سوء ظن به پروردگار داری! و  به من فرمود: حالا باید وارد مرحله استقامت شوی ... اگر بخواهی به كمالات روحی برسی راهی جز پشت سر گذاشتن این منزل و این مرحله نداری. من گفتم بحمد اللّه‏ پنجاه درصد این مرحله در مدت چهل روزی كه مشغول توبه بودم، به وجود آمده و به یاری پروردگار بقیه آن را در این مرحله با محبت شما انشاء اللّه‏ به وجود می‏آید ... من مدت یك سال ... مقید بودم كه گناه نكنم و واجباتم را صحیح و در اول وقت انجام دهم. پس از یكسال ناگهان با مقایسه با قبل از این مدت دیدم مثل كوه استوار شده‏ام! همه امراض روحی‏ام از بین رفته(!) ... و آماده برای طی مراحل كمالیه شده‏ام.»63
و آن دیگری در اثر تلقین و تعلیم آقای استاد به خاطر مقداری قرآن خواندن هر روزه، خود را از آلودگی‏ها پاك و دارای قلبی صاف می‏داند، و روح دوستش را دارای تاریكی‌هایی كه مدتها باید در مرحله توبه كار كند تا بتواند قدم به مراحل بعدی روحی بگذارد معرفی می‏نماید.64
گر چه با توجه به روایاتی كه نقل شد، بطلان این پندارها و نحوه‏های سلوكی امری آشكار می‏باشد، ولی باز هم به روایتی اشاره می‏كنیم تا بعد و دوری روش خاندان معصوم رسول خدا صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله ‏وسلم ، از راه و روش درویشان و اساتید هم مسلك ایشان روشن شود:
خداوند متعال می‌فرماید:
« وَالَّذِینَ یُؤْتُونَ مَا آتَوا وَقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ »65
«كسانی كه آنچه را كه باید انجام دهند، انجام داده‏اند، وقلبهایشان در خوف و هراس است»
از امام صادق علیه ‏السلام درباره آیه فوق سؤال شد كه چه چیزی را انجام داده‏اند، امام علیه السلام فرمودند:
به خدا سوگند طاعت را با محبت و ولایت در آمیخته‌اند و ایشان در عین حال در هراسند از اینكه از آنان پذیرفته نگردد، و بخدا قسم كه خوف ایشان، خوفِ شكِ در آنچه برآنند، یعنی حقانیت دین و راه و روششان نیست، بلكه از این می‏ترسند كه در طاعت و محبت ما مقصر باشند ... تا آنجا كه در دنباله روایت می‏فرماید: و هر كس كه برای خود، بر دیگری برتری و فضیلتی ببیند از مستكبرین خواهد بود. گفتم: چه بسا فضیلت و برتری خود را از جهت این می‏بیند كه خودش در عافیت از گناه، و دیگری مرتكب معاصی است. حضرت فرمودند: هیهات! شاید خداوند اعمال او را آمرزیده باشد، و تو برای حساب نگه داشته شده باشی، مگر قصه ساحرانِ زمان موسی علیه ‏السلام را نخوانده‏ای؟! سپس فرمودند: چه بسیار كسانی كه به نعمت‏هایی كه خداوند به ایشان داده است مغرورند، و چه بسیار كسانی كه به پرده پوشی خداوند بر ایشان در استدراجند، و چه بسیار كسانی كه به ثناگوئی مردمان به فتنه گرفتار شده‏اند؛ باز فرمودند: همانا من امید نجات دارم برای كسانی از این امت كه حق ما را شناخته باشند. مگر یكی از این سه: كمك كار سلطان ستم پیشه، صاحب هوای فاسد، و فاسق در آشكارا.»66
امام كاظم علیه ‏السلام می‏فرمایند:
امیرالمؤمنین علیه ‏السلام بالاترین كمال را همان آگاهی به پست‏تر بودنِ خود انسان معرفی می‏فرمایند:
«ویری الناس كلهم خیرا منه، و انّه شرهم فی نفسه و هو تمام الامر.»67
و تمامی‌مردمان را از خود برتر می‏بیند و تمام امر همین است.
امام صادق علیه ‏السلام می‏فرمایند:
«علیك بالجد، ولاتخرجنّ نفسك من حد التقصیر فی عبادة اللّه‏ تعالی وطاعته، فإنّ اللّه‏ تعالی لایعبد حق عبادته.»68
سخت بكوش، و هرگز خود را در طاعت و عبادت خداوند از كوتاهی و تقصیر خارج مدان، كه هرگز خداوند آن گونه كه باید، عبادتش بجای آورده نشود.
باز همان حضرت می‏فرمایند:
«انّ اللّه‏ علم ان الذنب خیر للمؤمن من العجب ولولا ذلك لما ابتلی مؤمن بذنب ابدا.»69
خداوند می‏داند كه گناه برای مؤمن از عجب بهتر است، و الا هرگز مؤمن به گناهی مبتلا نمی‏شد.
در حدیثی دیگر امام صادق علیه ‏السلام می‏فرمایند:
«عالمی‌نزد عابدی آمد و گفت: نمازت چگونه است؟ گفت: از نماز همچون منی پرسیده می‏شود؟! در حالی كه من از كی و چند خدا را عبادت می‏كنم! گفت: گریه‏ات چسان است؟! عابد گفت: آنقدر گریه می‏كنم كه اشك‌هایم جوشان راه می‏افتد، عالم گفت: خنده تو در حالی كه خائف و ترسان باشی، از گریه تو در حالی كه منبسط و غیر خائف باشی بهتر است، چرا كه عملِ از خود راضی بالا نمی‏رود.»70
حضرت موسی علی نبینا وآله وعلیه السلام از شیطان پرسید كه آن گناهی كه هرگاه فرزند آدم آن را انجام داد، بر او غالب می‏شوی و او را در چنگ می‏گیری كدام است؟! شیطان گفت: هنگامی‌كه نفسش او را به عجب آورد و عملش را زیاد شمرده و گناهانش در چشمش كوچك بنماید.71
بنابراین سیر و سلوك مرحله‏ای و نردبانی اخلاقی، كه بنای آن را جاهلان و معجبان صوفیه و عرفا  نهاده‏اند تا كم كم سالك را در آن عروج داده و آماده ادعای مقام امامت و ولایت و خلافت الهی ساخته، و به معارضه با اهل بیت عصمت علیهم السلام وادارند، باطل بوده و بهتر است كه سالكان این راه، هر گاه كه خود را در مرحله بالاتری پنداشتند، قبول زحمت فرموده یك پله پائین‏تر تشریف بیاورند، تا از چاله به چاه نیفتاده باشند.
گذشته از اینكه نفسِ حكم نمودن به اینكه فلانی از اولیاء اللّه‏ است و توبه‏اش قبول شده، یا دارای مقامات و درجات است و... تخرص به غیب بوده، و فضولی در كار خداوند متعال است، و آیات و روایاتِ لطف و رحمت و قبولِ خداوند هم ربطی به تعیین مصداق نداشته، و موجب اطمینان به نفس نمی‏شود، مگر از باب حسن ظن نابجا و غفلت و غرور بیش از حد.
پس شایسته است كه نه شاگردان گول استاد را خورده و حرف‏های ایشان را باور كنند، و نه هم استاد غیب گویی كرده و ایشان را اغراء به جهل نمایند.
امام صادق علیه ‏السلام می‏فرمایند:
شیطان لعنه اللّه‏ به لشكریانش گفت: چون بر سه چیز در فرزند آدم دست یافتم، دیگر برایم مهم نیست كه چقدر عمل بجای آورد، چرا كه دیگر از او قبول نخواهد شد: اینكه عمل خود را زیاد داند، و گناهانش را فراموش كند و او را عجب فرا گیرد.72
گناه كه بماند بلكه‏ ای كاش ایشان اطمینان صحیحی می‏داشتند كه لااقل شكر نعمت‏های الهی را بجای آورده و از این جهت تقصیری ندارند و مستحق عقوبت‏های دنیوی و اخروی بی‏شمار نیستند.
در حالی كه اگر كسی ذره‏ای با حقیقت گناهان آشنائی داشته باشد و از نفس خود نیز غافل نباشد می‏داند كه:
« وَلَوْ یُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا كَسَبُوا مَا تَرَكَ عَلَی ظَهْرِهَا مِنْ دَابَّةٍ »73
اگر خداوند مردمان را به آنچه كه می‏كنند مؤاخذه می‏فرمود، جنبنده‏ای بر روی زمین باقی نمی‏گذاشت!!
و در مقابل اعمال دلپسند خود، از خود راضی نشده و خود را طلبكار خداوند نمی‏داند و در برابر تلقینات استادِ ساده لوح خود، به نفس خویش اطمینان حاصل نمی‏كند، و داد و فریادِ طلب مزد و پاداش پیشرفت خود نمی‏كند..

صندوق كلیسای اسلامی!
كتاب سیر الی اللّه‏، در پی جستجو از ادله برای اسلامی‌جلوه‏دادن روش غلط مسیحیان در اعتراف به گناه، و اعطای پول به صندوق كلیسا، برای اینكه دلیلی هم برای شرعی جلوه دادنِ اخذ پول از مریدان و شاگردان ارائه داده باشد، از این آیه استفاده كرده است:
« خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ».74
از اموالشان صدقه دریافت كن، تا به آن پاك و پاكیزه‏شان می‏كنی، و برایشان درود بفرست كه درود تو برای ایشان آرامش است و خداوند شنوای داناست»
و آن را یك تكلیف برای انسانی كه بخواهد توبه‏اش قبول شود گمان كرده، و با نهادن عنوان صدقه بر آن می‏نویسد:
«پنجم: باید گناهكار و كسی كه می‏خواهد پا به مرحله توبه بگذارد و توبه‏اش قبول شود، مقداری از مال خود را زیر نظر استاد(!) صدقه بدهد، تا طبق دستور خدا و پیامبر صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله‏ وسلم مصرف شود، كه اگر این كار را بكند كمك به پاك شدن و تزكیه نفس خود نموده است.»75
گرچه این استدلال ایشان نیز بر قیاس استدلالات قبلی می‏باشد، اما به نحو اجمالی به بعضی از اشكالات آن اشاره‏ای می‏كنیم:
1ـ این ادعا كه گناهكار برای قبول توبه‏اش باید صدقه بدهد خلاف ضرورت فقه است، و كسی كه مختصری با مبانی فقهی آشنایی داشته باشد هرگز نمی‏تواند به آن ملتزم باشد و این مطلب بدعتی است كه تا به حال احدی به آن تفوه نكرده است.
2ـ مشروط بودن دادن صدقه به نظر و صلاحدید استاد اخلاق نیز بدعتی دیگر است كه كم از اولی نمی‏آورد.
3ـ در خود آیه هیچ دلالتی بر مدعای ایشان وجود ندارد، بلكه ظهور دلالت امر بر وجوب حاكی از این است كه آیه مخصوص زكات واجب بوده و هیچ نظری به سائر موارد ندارد.
4ـ دلیل بودنِ قضیه ابو لبابه بر مدعای باطل ایشان، از جهت سند و دلالت و معارض و نتیجه مخدوش است.
5ـ به مصرف رساندن صدقه، از موارد تطبیق احكام بر موضوعات است و در آنها نه تنها نظر استاد بلكه فقیه و مجتهد هم اعتباری ندارد، و مكلف باید به نظر خود عمل كند اگر چه با نظر استاد و بلكه مجتهدش مخالف باشد. و به وسیله همین دستور حكیمانه است كه خداوند متعال راه بسیاری از شیادی‏ها و دغل بازیهای راهزنان طریق دیانت و معنویت را بسته است.
6ـ اینكه گفته‏اند اگر گناهكار این كارها را بكند به تزكیه خود كمك كرده است، غلط بوده، بلكه نفس عمل كردن به بدعت‏ها تحت هر عنوانی كه باشد خود حرام و گناهی بزرگ خواهد بود.

مسئله اعتراف به گناه از نظر معصومین علیهم السلام
آشكارترین مواردی كه مظنه مطلوبیت اعتراف به گناه باشد، همان مورد اعتراف به گناه نزد معصوم، برای اجرای حد و تطهیر از گناه است، اما همین مورد هم در روایات معتبره مورد نهی واقع شده و غیر مطلوب دانسته شده است. چنانكه مردی نزد امیرالمؤمنین علیه ‏السلام آمده گفت: من زنا كرده‏ام تطهیرم نمائید. حضرت از او روی برگرداند. سپس فرمودند: بنشین. تا اینكه فرمودند:
«آیا كسی از شما كه این زشتی را انجام داد نمی‏تواند بر خود بپوشاند، همانطور كه خداوند بر او پوشانده است ...»
سپس حضرت فرمودند:
چه چیزی تو را به آنچه گفتی واداشت؟! عرض كرد: طلب پاكی و تزكیه و طهارت؛ حضرت فرمودند: كدامین طهارت از توبه برتر است؟!76
و درباره دیگری كه او هم اعتراف به گناه كرد فرمودند:
«چه زشت است كه كسی از شماها، چنین گناهانی مرتكب شده، پس خود را در بین مردمان رسوا كند، چرا در خانه خود توبه نمی‏كند؟! بخدا سوگند كه توبه او بین خود و خداوند، از اقامه حد من بر او افضل است.»77
و در مورد مشابهی نیز امیرالمؤمنین علیه ‏السلام فرمودند:
«آیا مردمان، هر كس مرتكب چنین پلیدی شد، پس بین خود و خداوند توبه كند. بخدا سوگند توبه او در نهان افضل است از اینكه خود را رسوا نموده، و پرده حرمت خویش را بدرد.»78
و قبلا نیز گذشت كه حضرت رسول صلی ‏الله‏ علیه ‏و‏آله ‏وسلم در این باره فرمودند:
«اگر پنهان می‏داشت و توبه می‏كرد برایش بهتر بود.»
بنابراین می‏بینید كه هیچ گونه استثنائی راجع به استاد اخلاق و كشیش دینی و امثال ایشان وجود ندارد، با صرف نظر از اینكه ادعای این مطلب كه توبه هم فوت و فن سرّی و نهفته‏ای داشته باشد، - كه جز با توسل به مهارت استادِ ذی فنون و تسلیم در مقابل ایشان، آنهم به طور مخفیانه و در نهان، مكشوف نمی‏گردد-  امری بسیار نامعقول و خطر آفرین و بدیهی البطلان است.

پی نوشت‌ها:
1. کافی، 2/298؛ بحارالانوار، 2/82
2. تفاوت اساسی معجزات انبیای الهی با ساحران و جادوگران در این است که انجام معجزات از دایره قدرت و توانایی مخلوقات خارج بوده و همراه با تحدی می‌باشد، لذا انبیا در این مورد بیان می‌دارند که آن چه آن را به جای می‌آورند به قدرت الهی انجام می‌یابد و هیچ کس دیگر نمی‌تواند مانند آن را انجام دهد.
3. انعام: 121
4. کافی، 3/290؛ بحار: 25/282
5. انعام: 112-113
6. تنکابنی: قصص العلما، 38-39
7. شوری:20
8. کافی، 5/548
9. مبحث عشق و عشق مجازی از منظر عرفان، خود مقاله ای مستقل را می‌طلبد که باید در مجالی دیگر بدان پرداخت.
10. ابطحی، حسن: سیر الی الله، ص 6
11. همان، ص 6
12. همان، ص 39
13. حافظ، غزلیات، 500، چاپ سپهر، تصحیح دکتر اکبر بهروز، دکتر رشید عیوضی
14. ابطحی، حسن، سیر الی الله، ص 174
15. همان، ص 178
16. همان، ص 218
17. همان، ص 81
18. همان، صص 75 و 80 و 81
19. همان، ص 183
20. همان، ص 74
21. همان، ص 74
22. نراقی، احمد: خزائن، 409
23. ابطحی، حسن، سیر الی الله، ص 141 و 142
24. همان، ص 143
25. همان، ص142
26. همان، ص 143
27. همان، ص 144
28. همان، ص 145
29. همان، ص 145
30. همان، ص 145
31. همان، ص 146
32. همان، ص 147
33. همان، ص 148
34. . همان
35. توبه: 102
36. بحار، 6/21؛ کافی، 2/ 435
37. قلم: 4
38. انسان: 30
39. کافی، 7/185؛ تهذیب، 10/8
40. توبه/102
41. ابطحی، حسن: سیر الی الله، ص 144
42. چنانکه امام علیه السلام می‌فرماید: احدث لکل ذنب توبه السر بالسر و العلانیه بالعلانیه، بحار، 74/128؛ تحف العقول، 25
43. همان، ص 148
44. همان، ص 221
45. کافی، 4/361؛ الفقیه، 1/303
46. ابطحی، حسن: سیر الی الله، 225 به بعد
47. همان، ص 232
48. علق: 6و7
49. بحار، 58/133؛ توحید صدوق، 58/133
50. ابطحی، حسن: سیر الی الله، 72
51. اعلام الدین، 190؛ امالی طوسی، 527
52. سید بن طاووس: فتح الابواب، 169؛ از مصباح المجتهد، 608
53. المناقب، 4/439
54. بحار: 72/216 از نوادر راوندی
55. بحار: 72/219
56. بحار: 72/312، از کافی: 2/314
57. ابطحی، حسن: سیر الی الله، صص 85 و 86
58.
59. ابطحی، حسن: سیر الی الله، ص 110
60. همان، ص 111
61. همان، صص 114 و 115
62. اعراف: 99
63. ابطحی، حسن: سیر الی الله،  ص 167
64. همان، ص 123
65. مومنون: 60
66. کافی: 8/128، بحار: 75/224
67. بحار: 1/140 از تحف العقول
68. بحار: 72/322 از عدة الداعی
69. بحار: 72/306 از کافی
70. بحار: 72/307
71. بحار: 72/312 از کافی
72. بحار: 72/315 از خصال
73. فاطر: 45
74. توبه: 103
75. ابطحی، حسن، سیر الی الله، ص 162
76. مبانی تکلمة المنهاج: 1/186؛ الفقیه، 4/31
77. بحار: 40/293 از کافی
78. بحار: 79/36 از تفسیر قمی

نویسنده: استاد شیخ حسن میلانی

Read more...
21 دی 1394

یكی از اختصاصات اندیشه‏ های فلسفى، اعتقاد به وجود عالم مجردات است، «آفرینش»، به معناى: «وجود بخشیدن به اشیا بعد از عدم و نیستی آن‏ها» نزد اهل فلسفه عرفان پذیرفته نیست، و ایشان خلقت را به معناى: «صدور و تولّد اشیا از ذات خداوند» و یا «تطور او به صورت‏های گوناگون» مى‏دانند، لذا مى‏گویند ربط ذاتی بین وجود خداوند ـ كه بسیط و واحد از همه جهات است ـ با اشیای مادی ـ كه موجوداتی مركب و دارای اجزایند ـ امكان ندارد، مگر اینكه موجودات بسیط دیگری ـ كه هم سنخ و شبیه با ذات خداوند مى‏باشند ـ، در این میان واسطه صدور و تولّد موجودات از ذات خداوند گردند. آن واسطه‏ها همان مجرداتی هستند كه در نظر آنان خارج از زمان و مكان و مقدار و اجزا و قوه و استعداد مى‏باشند.
فیلسوفان عالم مجرداتِ مورد بحث را «عالم عقول» نیز مى‏نامند، و عقول مجرد در نظر ایشان همان واسطه‏های صدور و تولّد اشیا از ذات خالق متعال شمرده مى‏شوند.1
پاورقی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مى‏نویسد:
«صدور موجودات از مبدأ كل و صانع كل كه به حكم برهان، بسیط و واحد من جمیع الجهات است، بر طبق نظامی‌معین است، یعنی صدور موجودات به ترتیب است و حتما پای معلول اول (مقصود اولیت زمانی نیست) و بلاواسطه، در كار است و سپس پای معلولِ معلول اول، و همین‏طور...»2
این اندیشه از نگاه عقل و برهان قابل پذیرش نیست، و با اساس علوم و معارف آسمانی سازش ندارد.
ما برای روشن شدن نادرستی اعتقاد به وجود عالم مجردات، و محال بودن وجود چنین اشیایى، اشاره‏ای به برخی مقدمات برهانی نموده، و سپس به طور مفصّل بر اساس برهان و علوم و معارف ادیان، به رد اعتقاد ایشان در این باره مى‏پردازیم.
مقدمات مذكور عبارتند از:
الف) آنچه قابل وجود باشد قابل زیاده و نقصان و قابل تكرار در وجود خواهد بود؛ چه اینكه اگر قابل تكرار در وجود نبود، فردِ اولِ آن نیز موجود نمى‏شد، و چنان حقیقتی البتّه وجودی عددی و مقداری و متجزّى3 دارد؛ چه اینكه پذیرش زیاده و نقصان فرع بر دارای مقدار و اجزا بودنِ شى‏ء است.
ب) خالق متعال ذاتی بر خلاف همه اشیا، و فراتر از داشتن مقدار و اجزا و عدد است، و چون جزء و كل و مقدار ندارد، پس فرض دوم و سوم و شریك برای آن ذاتا محال است، و فرض تعدد و تكثّر درباره او خود به خود امكان ندارد.
ج) بین خالق و مخلوق، و به عبارت دیگر بین «ذات مقدارى» و «ذاتی كه بر خلاف مقدار» است، چیز سومی‌وجود ندارد.
با توجه به این مقدمات روشن مى‏شود اعتقاد به وجود مجردات و اشیای متعددی كه خارج از اجزا و زمان و مكان و قوه و استعداد و حركت باشند، و در نظر اهل فلسفه، واسطه صدور (تولّد) اشیا از ذات خداوند محسوب مى‏شوند، اساسی نداشته، و تقسیم مخلوقات خداوند متعال به «ثابت و متحرك»، «حادث ذاتی و حادث زمانى»، «موجود بالقوه (قابل تغیّر) و موجود بالفعل (غیر قابل تغیّر)»، و «مجرد و مادى» ـ كه از اركان فلسفه است ـ بدون ملاك واقعی مى‏ماند.
چنانكه حكم روشن عقل و برهان، و سیاق ـ بلكه صراحت ـ نصوص فراوان دلالت مى‏كند بر اینكه: موجود تقسیم نمى‏شود مگر به خالق و مخلوق، كه دومی‌همان حقیقت مقداری و عددی و قابل زیاده و نقصان و دارای اجزا است، و اولی ذاتی است كه بر خلاف آن مى‏باشد، و جزء و كلّ و مقدار و تعدد و تكثّر ذاتا در آن راه ندارد، این دو قسم به تمام ذات خود مباین و مخالف هم مى‏باشند به گونه‏ای كه قسم اول ذاتا در قسم مقداری و عددی داخل نمى‏شود، و قسم دوم نیز ذاتا محال است كه از مقدار و عدد خارج گردد.
فلسفه معتقد است ذات و جوهره اشیای مادی در حركت به سوی كمال است، و این حركت پیوسته ادامه دارد تا آنجا كه موجود مادی از زمان و مكان و مقدار و اجزا خارج شده و كاملا مجرد شود (حركت جوهرى).
بر اساس آنچه گفتیم نادرستی اعتقاد به حصول تجرد برای اشیای مادی در نتیجه حركت جوهری نیز روشن مى‏شود؛ چه اینكه هرگز امكان ندارد چیزی كه دارای اجزا است، در جوهر و ذات خود حركت و رشد كند تا اینكه از زمان و مكان و قوه و مقدار ـ كه لوازم غیر قابل انفكاك وجود آن هستند ـ خارج شود، و از مقدار و اجزا ـ كه مقوم ذات آنند ـ فارغ گردد، بدیهی است هر حقیقت عددى، مقداری و مخلوق است، و وجود هر مخلوقی قائم به اجزا و ابعاض خود بوده، خروجش از آن مستلزم خروج شى‏ء از ذات خویش و مساوی با انعدام آن مى‏باشد.
آنچه دارای زمان و مكان است، هرگز قابل خروج از آن نیست، و آنچه بالقوه ـ یعنی قابل تغییر یافتن است ـ ابدا از قوه و استعداد خارج نمى‏گردد، و هرگز «بالفعل تام» یعنی غیرقابل تغییر نمى‏شود، وگرنه خلاف ذات، خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم مى‏آید. خلاصه حقیقتی كه عددی است و قابل زیاده و نقصان مى‏باشد، برای ابد چنان خواهد بود، و خروجش از مقدار و اجزا مساوی با خروج آن از ذات خویش و عین نیستی و عدم آن است.
گذشته از اینكه اهل فلسفه حصول تجرد برای شى‏ء مادی را مقید به گذشت زمان مى‏دانند، و معتقدند شیئی كه در قید ماده و دارای قوه و استعداد است، در نتیجه حركت جوهری و تكامل و رشد خود، پس از عبور از مراحل تكامل به تجرد دست مى‏یابد، این اعتقاد، اقرار و اعتراف صریحی است به دارای زمان بودن آنچه كه ایشان آن را مجرد پنداشته‏اند؛ زیرا چیزی كه حصول آن مقید به رسیدن زمانی خاص باشد، مقید به زمان است نه مجرد از زمان.

انحصار موجود، به ذات مقداری و ذات متعالی از مقدار
روایات خاندان عصمت صلوات اللّه‏ علیهم اجمعین ـ كه بر اساس تجربه روشن وآشكار، معرفت صحیح برهانی را جز از مكتب تعلیم ایشان نتوان گرفت ـ، همیشه در مقام وصف خداوند متعال و بیان انحصار عنوان خالق و معبود به او، به نفی جسمیت و صورت و شبح و سایر صفات مقدار از او اكتفا كرده‏اند، و اگر عالم مجردات امكان وجود مى‏داشت، و وجود واسطه‏ای بین وجود مقداری و موجود بر خلاف مقدار قابل تصور مى‏بود، هرگز این تعریف و استدلال درست نبود، و مجردات داخل در تعریف خدا مى‏شدند، و تعدد خدایان اثبات مى‏شد نه وحدت خداوند. زندیقی از امام صادق علیه السلام پرسید:
إن اللّه‏ تعالی ما هو؟ فقال علیه السلام : هو شیء بخلاف الاشیاء؛ إرجع بقولی «شیء» إلی أنه شیء بحقیقة الشیئیة، غیر أنه لا جسم، ولا صورة، ولا یحس، ولا یجس، ولا یدرك بالحواس الخمس، لا تدركه الاوهام، ولا تنقصه الدهور، ولا تغیره الازمان.4
«خدای تعالی چیست؟ امام علیه السلام فرمودند: او چیزی است بر خلاف همه چیز، از اینكه مى‏گویم: «او چیزی است» بر آن شو كه او حقیقتا و واقعا چیزی است جز اینكه نه جسم است و نه صورت و نه محسوس است و نه به حواس پنجگانه ادراك مى‏گردد، اوهام او را در نیابند، و زمان‏ها از او نكاهند، و در او تغییری ایجاد نكنند.»
این تقابل در تقسیم، و انحصار موجود به دو نوع كه یكی مخلوق تودار (اجوف) مقدارى، و دیگری خالق صمد واحد احد بر خلاف مقدار و اجزا است، به وضوح بر بطلان اعتقاد به وجود عالم مجردات دلالت مى‏كند، چنانكه امام صادق علیه السلام از طرفی مى‏فرمایند:
الحمد للّه‏ الذی لا یحس، ولا یمس، ولا یدرك بالحواس الخمس، ولا یقع علیه الوهم، ولا تصفه الالسن.5
سپاس خداوندی را كه نه حس شود و نه پیدا گردد، به حواس پنجگانه یافت نگردد، و وهم بر او واقع نشود، و زبان‏ها از وصف او عاجزند.
و از طرف دیگر بیان مى‏دارند:
فكل شیء حسته الحواس، أو جسته الجواس، أو لمسته الایدی، فهو مخلوق.6
آنچه محسوس یا قابل وصول باشد، یا با دست‏ها لمس شود مخلوق است.
و حتّی درباره روح مى‏فرمایند:
والروح جسم رقیق ألبس قالبا كثیفا.7
روح، جسم رقیقی است كه قالب غلیظی بر آن پوشانده شده است.
و درباره شیاطین:
فقال: كیف صعدت الشیاطین إلی السماء وهم أمثال الناس فی الخفة والكثافة، وقد كانوا یبنون لسلیمان بن داوود من البناء ما یعجز عنه ولد آدم؟! قال: غلظوا لسلیمان كما سخروا، وهم خلق رقیق غذائهم التسنم،  والدلیل علی ذلك صعودهم إلی السماء لاستراق السمع ولا تقدر الجسم الكثیف علی الارتقاء إلیها إلا بسلّم أو سبب.8
(زندیق) گفت: شیاطین چگونه به آسمان فرا مى‏روند و حال اینكه ایشان نیز در خلقت و غلظتِ وجود همانند مردمان مى‏باشند، و برای سلیمان بن داوود قصرهایی بنا مى‏نهادند كه فرزندان آدم از ساختن آن عاجزند؟ ! حضرت فرمودند: همان‏طور كه برای سلیمان مسخّر شدند، غلظت وجودی نیز یافتند، آن‏ها موجوداتی رقیق و لطیف مى‏باشند و غذای خود را از هوا برمى‏گیرند، دلیل بر این مطلب فرارفتن ایشان به آسمان برای استراق سمع است، و حال اینكه جسم غلیظ را توان رفتن به آسمان نیست مگر به وسیله نردبان یا چیزی دیگر.
امام جواد علیه السلام مى‏فرمایند:
الكیفیة للمخلوق المكیف، فربنا تبارك وتعالی لا شبه له، ولا ضد، ولا ند، ولا كیفیة، ولا نهایة، ولا تصاریف.9
داشتن كیفیت، مخصوص مخلوق كیفیت‏دار است، پس پروردگار مارا نه شبیهی است و نه ضدی و نه همانندی و نه كیفیتی و نه نهایتی و نه دگرگونی وتغیر وتبدلى.
امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
وإنما الكیف بكیفیة المخلوق؛ لانه الاول، لا بدء له، ولا شبه، ولا مثل، ولا ضد، ولا ند.01
همانا كیفیت، جز به كیفیت مخلوق محقّق نگردد؛ چرا كه خداوند «اول» است نه ابتدایی دارد، و نه او را شبه و مانند و ضدی باشد.

جز خداوند متعال همه چیز جسم است و جسمانى
ماسوای خداوند تعالی جز جسم به معنای عام آن ـ كه شامل همه چیزهای قابل وجود و متحقّق در اجزا و مقدار است ـ نمى‏باشد، امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
لان كلّ شیء جری فیه أثر تركیب لَجسمٌ. 11
هر چیز كه در آن اثر تركیب جاری باشد جسم مى‏باشد.
و لذا در مقام تنزیه خداوند متعال از داشتن اشباه و امثال، و برای جدا كردن خالق از همه ما سوای او كافی است تنها از او سلب صورت و جسمیت شود، چنانكه امام هادی علیه السلام مى‏فرمایند:
سبحان من لیس كمثله شیء، لا جسم ولا صورة.21
منزّه است خداوندی كه هیچ چیزی مثل و مانند و شبیه او نیست، نه جسمی‌و نه صورتى.
جز ذات خداوند متعال، همه چیز در معرض تغییر و تغیر و زوال است، و این مطلب با اعتقاد به وجود مخلوقاتی مجرد از زمان و مكان و قوه و استعداد و مقدار منافات دارد، امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
إنه لیس شیء إلا یبید أو یتغیر، أو یدخله التغیر والزوال، أو ینتقل من لون إلی لون، ومن هیئة إلی هیئة، ومن صفة إلی صفة، ومن زیادة إلی نقصان، ومن نقصان إلی زیادة إلا رب العالمین، فإنه لم یزل ولا یزال واحدا ... لا تختلف علیه الصفات والاسماء كما تختلف علی غیره مثل الانسان الذی ... یتبدل علیه الاسماء والصفات، واللّه‏ بخلاف ذلك. 31
هیچ چیزی نیست مگر اینكه از میان مى‏رود و دگرگون مى‏شود، یا تغییر و زوال را در آن راه است، یا از رنگی به رنگی دیگر، و از شكلی به شكل دیگر، و از صفتی به صفتی دیگر، و از زیاده به نقصان، یا از نقصان رو به زیادی مى‏رود مگر پروردگار عالمیان، او پیوسته و پیوسته واحد است صفات و اسمای پی در پی بر او واقع نشوند آن‏سان كه بر غیر او درمى‏آیند، مانند انسانی كه... اسما و صفات بر او متبدل مى‏شوند و خداوند بر خلاف آن است.
و نیز:
إن اللّه‏ تبارك وتعالی خلو من خلقه وخلقه خلو منه، وكلّ ما وقع علیه اسم شیء ما خلا اللّه‏ فهو مخلوق، واللّه‏ خالق كل شیء تبارك الذی لیس كمثله شیء. 41
همانا خداوند خالی از خلق خود، و خلق او خالی از اویند، و هر چیزی كه نام شى‏ء بر آن واقع شود جز خداوند، مخلوق است. و خداوند خالق هر چیزی است، منزّه است آنكه چیزی همانند او نیست.
اگر بنا باشد ذات خداوند دارای مقدار باشد، و یا اینكه اشیایی خارج از مقدار و اجزا و زمان و مكان وجود داشته باشد، بین خالق و مخلوق فرقی نخواهد ماند:
امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
ویله، أما علم أن الجسم محدود متناه، والصورة محدودة متناهیة، فإذا احتمل الحد احتمل الزیادة والنقصان، وإذا احتمل الزیادة والنقصان كان مخلوقا. قلت: فما أقول؟ قال أبو عبداللّه‏: لا جسم ولا صورة وهو مجسم الاجسام ومصور الصور، لم یتجزأ ولم یتناه ولم یتزاید ولم یتناقص، لو كان كما یقول لم یكن بین الخالق والمخلوق فرق ولا بین المنشیء والمنشأ، لكن هو المنشیء، فرق بین من جسمه وصوره وأنشأه إذ كان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئا. 51
وای بر او، چسان نداند كه جسم محدود و متناهی است، و صورت نیز متناهی و محدود مى‏باشد، پس چون قابل زیاده و نقصان شد، مخلوق خواهد بود. گفتم: پس چه بگویم؟ فرمودند: نه جسم است و نه صورت، او آفریننده اجسام و صورت دهنده صور است، متجزّی و متناهی نباشد، و تزاید و تناقص نپذیرد، اگر چنان بود كه او مى‏گوید فرقی بین خالق و مخلوق و ایجاد كننده و ایجاد شده نمى‏ماند، او آفریدگار و ایجاد كننده است، با آنچه آن را جسم و صورت نموده و وجودش داده است فرق دارد، چرا كه هیچ چیز شبیه او نیست و او نیز به هیچ چیز همانند نباشد.
جز ذات مقدس خداوند متعال همه چیز دارای مثال، و قابل شناخت به واسطه صورت و همانند مى‏باشد، و موجود بدون مثل و مقدار و مثال محال است بیش از یكی باشد، لذا تجرد خاصّ ذات اقدس اوست و بس:
امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
من زعم أنه یعرف اللّه‏ بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرك؛ لان الحجاب والمثال والصورة غیره، وإنما هو واحد موحّد، فكیف یوحّد من زعم أنه عرفه بغیره، إنما عرف اللّه‏ من عرفه باللّه‏، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه، إنما یعرف غیره، لیس بین الخالق والمخلوق شیء، واللّه‏ خالق الاشیاء لا من شیء. 61
هر كس را گمان آن باشد كه خدای را به پرده مثال یا صورتی شناسد مشرك است؛ چرا كه حجاب و مثال و صورت غیر او است، همانا او واحد یكتاست پس چگونه موحّد است آنكه پندارد خداوند را به غیر او مى‏شناسد، تنها كسی خداوند را مى‏شناسد كه او را به خودش بشناسد. و هر كس او را به خودش نشناسد پس او را نشناخته، بلكه غیر او را شناخته است، بین خالق و مخلوق چیزی وجود ندارد، و خداوند خالق و آفریننده اشیا است نه به این‏سان كه آن‏ها را از چیزی دیگر آفریده باشد.
و حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام مى‏فرمایند:
حد الاشیاء كلّها عند خلقه إیاها. 71
بر تمامی‌اشیا به هنگام آفرینش آن‏ها حد نهاد.
و امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
كلّ جسم مغذّی بغذاء إلا الخالق الرازق، فإنه جسم الاجسام وهو لیس بجسم ولا صورة، لم یتجزأ ولم یتناه ولم یتزاید ولم یتناقص، مبرأ من ذات ما ركب فی ذات من جسمه وهو اللطیف الخبیر السمیع البصیر، الواحد الاحد الصمد، لم یلد ولم یولد ولم یكن له كفوا أحد، منشیء الاشیاء ومجسم الاجسام ومصور الصور ، لو كان كما تقول المشبّهة لم یعرف الخالق من المخلوق، ولا الرازق من المرزوق، ولا المنشیء من المنشأ، لكنّه المنشیء، فرق بین من جسمه وصوره وشیأه وبینه إذا كان لا یشبهه شیء. 81
هر جسمی‌را غذایی است مگر خالق رازق را، او اجسام را آفریده و خود نه جسم است و نه صورت، نه جزء دارد و نه اندازه، نه فزونی پذیرد و نه كاستى، از حقیقت وجود آنچه آن را در اجسام تركیب فرموده است مبرا است، و او آگاه شنوای بیناست، واحد احد صمد است، چیزی از او پدید نیامده و خود از چیزی تولّد نیافته است، ایجاد كننده اشیا و آفریننده اجسام و صورت دهنده صور است، اگر چنان بود كه تشبیه كنندگان مى‏گویند، خالق از مخلوق شناخته نمى‏شد و رازق با مرزوق تفاوتی نداشت، او ایجاد كننده است و با آنچه آفریده و صورت داده است تفاوت دارد چرا كه او را هیچ شبیهی نباشد.
امام جواد علیه السلام مى‏فرمایند:
إن ما سوی الواحد متجزّیء، واللّه‏ واحد أحد لا متجزّیء ولا متوهّم بالقلّة والكثرة. وكل متجزّیء أو متوهّم بالقلّة والكثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له.91
غیر از خدای واحد همه چیز دارای اجزا است، و خداوند واحد احد است نه جزء دارد و نه قابل تصور و توهّم به كمی‌و زیادی مى‏باشد، هر چیز متجزّی و قابل تصور به كمی‌و زیادی مخلوق است و دلیل بر وجود خالق خود مى‏باشد.
و امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
فهو الواحد الذی لا واحد غیره؛ لانه لا اختلاف فیه.02
او واحدی است كه هیچ واحدی جز او نباشد؛ چرا كه در ذات او اجزای مختلف وجود ندارد.
و مى‏فرمایند:
فاللّه‏ تبارك وتعالی فرد واحد لا ثانی معه... والخلق یمسك بعضه بعضا بإذن اللّه‏ ومشیته. وإنما اختلف الناس فی هذا الباب حتّی تاهوا وتحیروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة، فی وصفهم اللّه‏ بصفة أنفسهم، فازدادوا من الحقّ بعدا، ولو وصفوا اللّه‏بصفاته، و وصفوا المخلوقین بصفاتهم لقالوا بالفهم والیقین ولما اختلفوا.12
خداوند فرد واحد است، دومی‌ندارد... بعضی از مخلوقات، بعضی دیگر را به اذن و مشیت خداوند بر پا مى‏دارند، مردمان در این باب اختلاف پیدا كردند تا آنجا كه سرگردان شدند، و با ظلمت و جهل جویای رهایی از جهل و ظلمت شدند كه خداوند را به صفات خودشان وصف نمودند، پس جز بر دوری خود از خداوند نیفزودند، و اگر خدای را به صفات خودش مى‏ستودند و مخلوقین را نیز به صفات خودشان وصف مى‏كردند، به فهم و یقین مى‏رسیدند و به اختلاف نمى‏افتادند.
حضرت امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
بمقارنته بین الامور عرف أن لا قرین له ... ذلك قول اللّه‏: «ومن كلّ شیء خلقنا زوجین لعلّكم تذكّرون». 22
به تقارنی كه میان امور قرار داد، معلوم مى‏شود كه او را قرینی نباشد... و مراد سخن خداوند كه مى‏فرماید: «از هر چیزی دو زوج بیافریدیم شاید متذكّر شوید» نیز همین است.

انگیزه اهل فلسفه در اعتقاد به وجود عالم مجردات
گفتیم منشأ اعتقاد اهل فلسفه به وجود مجردات این است كه موجودی هم‏سنخ و شبیه و هم‏جنس با ذات خداوند متعال بیابند كه واسطه صدور اشیای دیگر از وجود خدای تعالی شده و برزخ بین آن دو باشد، و به توسط آن اتّصال وجودی ذات اشیا به ذات خدا در نظر ایشان تصحیح شود32ولی چنانكه روشن شد اصل این مبنا ـ یعنی اعتقاد به صدور و تولّد مخلوق از ذات خالق ـ اشتباه و نادرست است،42
بلكه همه چیز مخلوق و آفریده ذات متعالی آفریدگار است نه فرزندان و موالید و اشیای صادر شده از ذات او.
«قرآن كریم» مى‏فرماید:
«لم یلد ولم یولد ولم یكن له كفوا أحد».52
نه چیزی از او صدور و تولّد یافته، و نه او خود از چیزی متولّد و صادر شده است، و هرگز او را همانندی نیست.
و مى‏فرماید:
«وجعلوا للّه‏ شركاء الجن و خلقهم و خرقوا له بنین وبنات بغیر علم سبحانه وتعالی عما یصفون * بدیع السموات والارض أنی یكون له ولد ولم تكن له صاحبة وخلق كل شیء و هو بكل شیء علیم * ذلكم اللّه‏ ربكم لا إله إلا هو خالق كل شیء فاعبدوه و هو علی كل شیء وكیل* لا تدركه الابصار و هو یدرك الابصار و هو اللطیف الخبیر * قد جائكم بصائر من ربكم فمن أبصر فلنفسه و من عمی‌فعلیها و ما أنا علیكم بحفیظ * و كذلك نصرف الایات ولیقولوا درست ولنبینه لقوم یعلمون * اتبع ما أوحی إلیك من ربك لا إله إلا هو و أعرض عن المشركین». 62
و مى‏فرماید:
وما عرفنی من شبّهنی بخلقی. 72
آنكه مرا تشبیه به خلقم كند (به سنخیت و شباهت بین خالق و مخلوق معتقد باشد) مرا نشناخته است.
و امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
من شبّه اللّه‏ بخلقه فهو مشرك، ومن وصفه بالمكان فهو كافر.82
هر كس خداوند را شبیه خلقش داند مشرك است، و هر كه او را به داشتن مكان وصف كند كافر است.
اگر ـ چنانكه فلسفه مى‏پندارد ـ خلقت بر مبنای صدور و تولّد اشیا از ذات خداوند متعال مى‏بود، البتّه به جای اینكه تجرد مخلوقاتِ پدید آمده از ذات او ثابت شود، تركیب و تجزیه و تغیر در ذات متعالی خداوند لازم مى‏آمد. امام صادق علیه السلام در رد اساس اندیشه كسانی كه مى‏پندارند امر آفرینش اشیا نیازمند واسطه‏های وجودی است، مى‏فرمایند:
وأما من قال إن النور والظلمة بینهما حكم فلا بد من أن یكون أكبر الثلاثة الحكم، ... وهذه مقالة المدقونیة والحكایة عنهم تطول. 92
و اما كسی كه مى‏گوید میان نور و ظلمت باید واسطه‏ای باشد، پس لازم آید كه آن واسطه بزرگترین آن سه باشد... این گفتار مدقونیان است كه بیان داستان ایشان به طول مى‏انجامد.
فلسفه بنابر قاعده «الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد: از ذاتِ واحد، جز واحد پدید نمى‏آید» مى‏گوید:
آنچه از خداوند بلاواسطه پدید مى‏آید، باید همانند و شبیه او باشد.
و ما بیان داشتیم كه این عقیده و اندیشه از اساس آن باطل است چنانكه سیدالشهداء علیه السلام مى‏فرمایند:
تعالی أن یخرج منه شیء وأن یتولّد منه شیء كثیف أو لطیف، (ولم یولد): ولم یتولّد من شیء ولم یخرج من شیء كما تخرج الاشیاء الكثیفة من عناصرها كالشیء من الشیء ... ولا كما تخرج الاشیاء اللطیفة من مراكزها ... لا بل هو اللّه‏ الصمد الذی لا من شیء ولا فی شیء ولا علی شیء، مبدع الاشیاء وخالقها، ومنشیء الاشیاء بقدرته... فذلكم اللّه‏ الصمد الذی لم یلد ولم یولد.03
خداوند فراتر از آن است كه از چیزی تولّد یابد یا اینكه چیز رقیق یا غلیظی از او پدید آید، هرگز از او چیزی خارج نشده است، نه مانند اشیای غلیظی كه از عناصر خود خارج مى‏شوند، و نه مانند اشیای لطیف و رقیقی كه از مراكز خود بیرون مى‏آیند. او آفریننده اشیا و خالق آن‏هاست، و به قدرت خویش آن‏ها را پدید آورده است پس اوست خداوندی كه نزاده و زاده نشده است.
و امام كاظم علیه السلام مى‏فرمایند:
الحمد للّه‏ الذی كان إذ لم یكن شیء غیره وكون الاشیاء فكانت كما كونها.13
سپاس خداوندی را كه وجود داشت آنگاه كه هیچ چیز غیر او نبود، و اشیا را آفرید پس همانگونه كه او ایجادشان فرمود موجود شدند.

كلمات اهل فلسفه پیرامون عالم مجردات
«نهایة الحكمة» برای اثبات عالم مجردات و عقول مى‏نویسد:
«در مباحث علّت و معلول ثابت شد كه از واحد جز واحد پدید نیاید، و چون واجب تعالی از هر جهت واحد و بسیط است و هیچگونه كثرت عقلی و خارجی را به او راه نباشد، و هر كمال وجودی را به طور تفصیل در عین اجمال آن دارا مى‏باشد، جز وجود واحدی را ترشّح نكند، كه آن واحد دوم نیز به علّت وجوب شباهت و همانندی علّت و معلول دارای همه كمالات وجودی و فعلیت تام و كامل از هر جهت بوده، از قوه و استعداد منزّه است. با این فرق كه آن وجود صادر شده از خداوند، نسبت به وجود خدا وجودی سایه‏وار و نیازمند است و وجودی مستقل از وجود او ندارد، لذا نقص ذاتی و محدودیت امكانی كه موجب تعین رتبی و ماهیت امكانی او مى‏باشد لازمه وجود آن است. و موجودی كه این‏گونه باشد، عقلی است كه در ذات و هستی و فعل خود مجرد است و نسبت به وجود خدا بدون اینكه واسطه‏ای در كار باشد تأخّر وجودی دارد، ولی در مرتبه وجود از بقیه مراتب وجودی پیش‏تر است.»23
نقد و اشكال:
1. علّت حقیقی آن چیزی است كه به دیگری وجود دهد و آن را پس از نیستی مطلق ایجاد فرماید و بیافریند، و صدور و تولّدِ یك چیز از چیز دیگر ربطی به واقع معنای علّیت ندارد، و بر فرض كه بتوان نام این معنی را علّیت گذاشت، ربطی به آفرینش و ایجاد خداوند متعال ندارد.
2. واحد حقیقی آن است كه ذاتا نمى‏تواند دوم داشته باشد، چه اینكه تعدد فرع بر وجود مقدار و اجزا است و ذاتی كه واحد حقیقی است و اصلا جزء و كل ندارد، محال است كه واحد دیگری قرین و هم‏سنخ او پیدا شود.
3. صدور، همان تولّد است كه از آوردن نام صریح آن احتراز شده است، و صدور و تولّد جز در مورد ذات مركّب و دارای اجزا امكان ندارد.
4. بین دو ادعای زیر تناقض صریح وجود دارد:
الف) واجب الوجود از هر جهت بسیط است و هیچ جهت كثرت عقلی و خارجی در آن ندارد.
ب) واجب الوجود دارای هر گونه كمال وجودى‏ای به طور تفصیل در عین اجمال مى‏باشد.
زیرا چیزی كه دارای كمالات وجودی فرض شود قطعا مركّب و دارای اجزا خواهد بود، و ذات خداوند تعالی فراتر از قابلیت اتّصاف به وجدان و فقدان است.
5. جمع بین وجدان تفصیلی و اجمالی نیز تناقض دیگری است، و واقع خارجی محال است كه یك چیز بیشتر باشد.
6. فرض وجود اجمالی در مورد حقایق عینی و خارجی ذاتا محال است.
7. چگونه ممكن است دو موجود واحد بسیط فرض شوند كه هر دو دارای هر گونه كمال وجودی باشند؟! اگر آن دو عین همند پس چگونه دو چیز محسوب مى‏شوند؟! و اگر دو تایند پس چگونه هستی یكی وجود دیگری را محدود نمى‏كند؟! مجموعه كمالات وجودى، همان چیزی است كه فلسفه آن را بى‏نهایت مى‏نامد، بنابراین چگونه ممكن است موجود بى‏نهایت دو تا باشد؟!
فلسفه و عرفان در بحث اثبات وحدت خداوند مى‏گوید: چون خدا موجود بى‏نهایت است و وجود دو موجود بى‏نهایت ممكن نیست، بى‏نهایت بودن ذات خداوند جایی برای وجود غیر او باقی نگذاشته است؛
اینك جای این پرسش هست كه اگر وجود دو حقیقت نامتناهی و دارای تمامی‌كمالات وجودی اشكالی ندارد، چگونه مى‏توان برای اثبات وحدت خداوند به دلیل فوق تمسك كرد؟!
مگر اینكه گفته شود:
إن الواجب لذاته، فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی شدة!!33
واجب الوجود، به اندازه‏ای نامتناهی از نامتناهی هم شدیدتر است.
اما در این كلام نیز جای این سؤال هست كه: آیا نامتناهی به چه معنایی تصور شده است كه چیزی بى‏نهایت فراتر از آن هم پیدا شد؟!
مضافا بر اینكه موجود بى‏نهایتی كه موجود دیگری بى‏نهایت فراتر از آن فرض شود، بى‏نهایت پست و ضعیف و محدود خواهد بود، اینك آیا چنین موجودی را بر چه اساسی مى‏توان بى‏نهایت نام كرد؟!
8. هم‏سنخی بین علّت و معلول نامعقول است زیرا اگر معلول از ذات علّت پدید آمده است كه در واقع معلول آن نیست بلكه جزئی از هستی آن است و اجزای یك شى‏ء چیزی غیر از خود آن شى‏ء نیستند كه سخن از سنخیت یا عدم سنخیت درباره آن دو معنایی داشته باشد. و اگر علّت، معلول را آفریده و به آن وجود داده است ـ كه البتّه معنای واقعی علّیت خداوند نسبت به مخلوقات چیزی جز این نیست ـ پس سنخیت و شباهت بین آن دو به هیچ عنوان امكان ندارد و خالق باید بر خلاف مخلوق و متعالی از وجود آن باشد.
9. فعلیت تامة نیز امری است كه وجود آن ذاتا محال است، «قوه و فعل» دو معنای اضافی و نسبی بوده، و موضوع آن ذات مقداری و قابل كمال است، و ذات مقداری و قابل كمال هرگز به مرحله عدم تناهی و فعلیت تامه نمى‏رسد، و گرنه خلاف ذات، خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم خواهد آمد.
10. ظلّ و سایه خدا بودنِ عقل مجرد، دارای معنای صحیحی نیست، بدیهی است چیزی كه استقلال وجودی نداشته، و وجود آن متقوم به ذات خداوند باشد، جزء خداوند خواهد بود نه سایه او.
11. چیزی كه دارای تمام كمالات وجودی شمرده شد (عقل مجرد) ، چگونه مى‏تواند نقص ذاتی داشته و دارای محدودیت امكانی باشد؟! مگر نه این است كه فلسفه ملاك امكان را «نقصان كمالات وجودى»، و ملاك وجوب وجود را نیز «عدم تناهى» و «دارا بودن تمامی‌كمالات وجودى» مى‏داند؟!
خلاصه اینكه این عقل موهومی‌كه در ذات و فعل خود مجرد است، به چه ملاكی وجود آن متأخّر از واجب است، و آیا تأخّر در اینجا چه معنایی دارد؟! اگر هر یك از آن دو دارای تمامی‌كمالات وجودى‏اند، به چه ملاكی ـ به جز صرف نامگذاری ـ باید یكی از آن دو واجب‏الوجود، و دیگری ممكن‏الوجود باشد؟! امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
... فبما یستدل علی أن أحدهما خالق لصاحبه؟!43
... پس چه دلیلی وجود دارد كه یكی از آن‏ها خالق دیگری است؟!!
و حضرت رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
... فكیف یكون خالقا لمن لم یزل معه؟!53
... چگونه ممكن است خداوند خالق چیزی باشد كه به طور ازلی و پیوسته با او وجود داشته است؟
12. اصل اعتقاد به «تشكیك وجود و دارای مراتب بودن حقیقت آن»، خلاف برهان است. و تصور «ربطی بودنِ وجود یك شى‏ء نسبت به موجودی دیگر» صرفا امری اعتباری بوده و در مصادیق عینی جز نسبت «جزء به كل» هیچ گونه تصویر دیگری ندارد؛ اختلاف «جزء» با «كل» نیز تنها از جهت زیاده و نقصان در وجود بوده، و تصور اختلاف موجودات از جهت اختلاف آن‏ها از حیث مراتب تشكیكى، و تفاوت آن‏ها از حیث شدت و ضعف وجود، از اساس باطل است.
«نهایة الحكمة» در مورد توجیه اعتقاد به تعدد مجردات و جهت تمیز آن‏ها از یكدیگر مى‏نویسد:
«افراد هر نوع مجردی منحصر به وجود یكی است... كثرت افراد در عقول مجرد تنها در صورتی امكان دارد كه افراد یك نوع مادی مانند انسان در نتیجه سلوك ذاتی و حركت جوهری از نشئه ماده و امكان تا عالم تجرد و فعلیت كمال یابند، و تمیز فردى‏ای را كه در زمان اول وجود خود در نشئه ماده و قوه داشته‏اند، با خود استصحاب كنند.»63
نقد و اشكال:
1. فرض هر گونه تعدد و تكثّر طولی یا عرضى، درباره موجود مجردی كه خارج از زمان و مكان و مقدار و اجزا فرض شده است ذاتا محال است.
چنانكه خود كتاب مذكور در سطری قبل از آنچه بیان شد درباره تعدد افراد یك نوع مى‏نویسد:
«هر ماهیتی كه افرادش كثیر باشد، مادی خواهد بود.»
بدین نكته نیز باید توجه داشت كه ملاك صحیح امتناع تعدد و تكثّر در افراد طولی و عرضی یكی بوده، فرض تعدد برای موجود مجرد مطلقا محال است.
در مورد كثرت افراد عرضى، این اشكال نیز به اهل فلسفه وارد است كه چنانچه اصالت وجود پذیرفته شده، و ماهیات صرفا اموری اعتباری باشند، تعدد و ثكثّر واقعی هیچ‏گونه ملاكی نخواهد داشت. و باید همانند سوفسطائیان هر گونه تعدد و كثرتی را انكار كرد.73 در مورد كثرت افراد طولی نیز این پرسش برای همیشه بى‏پاسخ خواهد ماند كه: اگر تعدد افراد طولی بر اساس تشكیك خاصّی بوده، و وجود مراتب نازله خارج از مراتب بالاتر نباشد، و در خارج جز یك وجود نامتناهی چیزی نداشته باشیم، آیا جز صرف اعتبار، چه منشأی برای تعدد و تكثّر موجودات باقی خواهد ماند؟!
2. اگر تعدد افراد مجرد در یك نوع محال است، پس چگونه این امر محال درباره انسان سالك استثنا پذیرفت؟!
3. خروج شى‏ء مقداری و ممكن‏الوجود، از مقدار و اجزا و داشتن استعداد مطلقا محال است، و از فرض وقوع آن، خلاف ذات، و خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم مى‏آید، بنابراین چگونه مى‏تواند حركت جوهرى، موجود را از نشئه ماده و امكان، به تجرد و فعلیت صرف برساند؟!
4. وجود نشئه تجرد و فعلیتِ صرف ذاتا محال است، و وجود ماسوى‏اللّه‏ جز در مقدار و عدد و جزء و كل امكان ندارد. وجود خداوند متعال نیز شأنیت اتّصاف به قوه و فعل را نداشته و موضوعا از این بحث خارج است.
5. موجودی كه از ذات خود دگرگون شده و بنابر فرض گفته شده، از ماده وقوه رسته و تمیز وجودی خود را به طور مطلق از دست داده است، چگونه آن تمیز را استصحاب مى‏كند؟! و معنای این استصحاب را در كجا باید جست؟! در اصول فقه یا در فلسفه یا جای دیگر؟!
6. در نظر اهل فلسفه «فعلیت صرف» ملاك «وجوب وجود» است، بنابراین به فعلیت صرف رسیدن ممكن‏الوجود مساوی با واجب‏الوجود شدن آن است!!

نادرستی اعتقاد به تولّد عقول مجرده از ذات متعالی خداوند
چنانكه گفتیم فلسفه مى‏گوید: اولین چیزی كه از ذات خدا پدید مى‏آید بنابر قانون «وجوب سنخیت و همانندی علّت و معلول» باید شبیه خداوند باشد، و این واسطه بلكه واسطه‏های دیگری نیز باید در كار باشد تا كم‏كم امر صدور و پدید آمدن عالم ماده از ذات خداوند راست آید و خدا را ممكن شود كه عالم مواد را وجود دهد. «نهایة‏الحكمة» در این باره مى‏نویسد:
«اولین چیزی كه از خداوند پدید مى‏آید، موجود واحدی به نام عقل است و آن شریف‏ترین موجودی است كه وجود آن ممكن است، و نوع آن یك فرد بیشتر ندارد. و چون در وجود شریف‏تر است علّت موجودات پایین‏تر از خود و واسطه در ایجاد آن‏ها مى‏باشد. این صادر اول داراى، جهات متعددی است كه به واسطه آن جهات، صدور كثیر از آن را ممكن مى‏سازد، لكن جهات كثیره آن به حدی نیستند كه صدور همه آنچه را كه پایین‏تر از نشئه تجرد است ـ با همه كثرتی كه در آن وجود دارد ـ امكان‏پذیر سازد، لذا لازم است صدور عقول مجرده تا حدی پایین آید كه تعدد جهات در آن به اندازه‏ای حاصل شود كه كثرت واقع در نشئه بعد از نشئه تجرد را پاسخ‏گو باشد.»83
نقد و اشكال:
1. گفتیم عالم مخلوق خداوند است نه صادر و پدید آمده از ذات او.
2. در صورت صدور عالم از ذات خدا، اثبات وحدت حقیقى، هم برای خدا محال خواهد شد و هم برای عقلی كه آن را واحد نامیده‏اند.
3. قاعده فلسفی «امكان اشرف» مى‏گوید:
إن الممكن الاشرف یجب أن یكون أقدم فی مراتب الوجود من الممكن الاخس، فلا بد أن یكون الممكن الذی هو أشرف منه قد وجد قبله. 93
«ممكن برتر باید از ممكن پست‏تر در مراتب وجود پیش‏تر باشد، و قطعا باید قبل از آن وجود یافته باشد.»
در حالی كه نفس همین قاعده اقتضا مى‏كند چنین موجودی كه اشرف ممكنات باشد اصلا تحقّق پیدا نكند، چه اینكه فراتر از وجود هر مرتبه‏ای امكان وجود بى‏نهایت افراد دیگر متصور است، و وقتی كه قرار باشد وجود هر مرتبه‏ای متوقّف بر این باشد كه پیش از آن بى‏نهایت افراد ممكنِ اشرف از آن موجود شوند، هرگز نوبت به وجود آن مرتبه نخواهد رسید.
4. فرض تعدد و تكثّر برای موجودی كه مجرد انگاشته شده است، ذاتا محال است.
5. ادعای «انحصار افراد هر نوع مجرد به یك فرد» نابجا است چه اینكه اگر فرض تعدد برای موجود مجرد محال باشد، فرض تعدد انواع آن هم محال است؛ و اگر فرض تعدد برای آن (موجود مجرد) ذاتا ممكن باشد، تعدد افراد هر نوع نیز ممكن خواهد بود.
6. واسطه‏ای كه مانند واجب الوجود واحد و دارای تمامی‌كمالات وجودی فرض شده است، چگونه ممكن است كه تعدد جهات پیدا كند؟! اگر این جهاتی كه در آن وجود پیدا كرده‏اند اموری واقعی و حقیقى‏اند، پس چطور موجب تركیب وجود آن نشده، و صدور آن از ذاتی كه از هر جهت واحد مى‏باشد ممكن شده است؟! و اگر جهات فرض شده اموری اعتبارى‏اند و موجب تركیب حقیقی واسطه مفروض نمى‏شوند، پس اعتبار این وجوه برای خود ذات واجب چه اشكالی دارد؟! ـ علاوه بر اینكه امور اعتباری و بدون عینیت واقعی و خارجی چگونه ممكن است كه در متن واقع و خارج منشأ اثر بوده، و علّت وجود سایر مراتب محسوب شوند؟! ـ اگر فلسفه واقعا به لزوم سنخیت و همانندی علّت و معلول پایبند است، پس باید بپذیرد وجود هزار واسطه را هم كه فرض كند، باز هم یا باید خدا ماده و مركّب باشد، و یا باید عالم ماده، واجب الوجود بسیط و واحد از جمیع جهات دانسته شود. به راستی چرا فلسفه نمى‏پذیرد كه قدرت خداوند متعال مطلق است و برای اینكه اشیا را بیافریند از ذات خود مایه نمى‏گذارد، بلكه او جل و علا عالم را پس از عدم مطلق و نبودن واقعی آن ایجاد نموده است؟! پاورقی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مى‏نویسد:
«هر حادث و پدیده‏ای به عقیده فلاسفه مسبوق است به ماده قبلى، پس اینكه بشر نمى‏تواند از «هیچ» یك چیز بسازد، مربوط به عجز و ناتوانی بشر نیست، بلكه این كار فی حد ذاته محال و ممتنع است. طبق این نظریه شرط اول پیدایش یك موضوع وجود ماده است.»04
در حالی كه واضح است یكی از شرایط تناقض وحدت در زمان است و محالیت ذاتی تنها در صورتی لازم مى‏آید كه یك شى‏ء در یك آن هم موجود باشد و هم معدوم، اما اینكه چیزی بر اساس آفرینش خداوند، پس از نبودن خود، موجود شود؛ و یا اینكه در اثر اراده خداوند بعد از بودن خود معدوم و نابود گردد، هرگز محالیت ذاتی ندارد. و اینكه بشر نمى‏تواند چیزی خلق كند یا از بین ببرد، تنها ناشی از عجز و ناتوانی اوست نه محال بودن ذاتی ایجاد یا از بین بردن آن چیز؛ و خداوند متعال كه هیچ‏گونه عجز و ناتوانی ندارد، همه چیز در حیطه قدرت اوست، اوست كه مى‏آفریند و ایجاد مى‏كند، و از بین مى‏برد و معدوم مى‏نماید:
«وهو علی كل شیء قدیر». (بقره/20)
و او بر هر چیز تواناست.
امیرالمؤمنین علیه السلام مى‏فرمایند:
كل صانع شیء فمن شیء صنع، واللّه‏ لا من شیء صنع ما خلق. (کافی، 1/135)
هر صانعی اشیا را از چیزی دیگر مى‏سازد، اما خداوند آفریده‏های خود را از چیزی دیگر نساخته است.
امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
وإن كل صانع شیء فمن شیء صنع، واللّه‏ الخالق اللطیف الجلیل خلق وصنع لا من شیء. (کافی/120)
هر سازنده‏ای اشیا را از چیزی دیگر مى‏سازد، ولی خداوند خالق لطیف جلیل اشیا را آفرید بدون اینكه آن‏ها را از چیزی دیگر ساخته باشد.
بنابراین درست نیست ما عجز و ناتوانی بشر از آفریدن اشیا را بهانه‏ای برای محدود كردن قدرت خالق متعال قرار دهیم، و بگوییم: عالم اگر قدیم نبود و موجودات ازلی نبودند، خمیر مایه ایجاد نداشت و امكان خلق آن موجود نبود!! و خیال كنیم همان‏گونه كه بشر نمى‏تواند بدون ماده قبلی چیزی بسازد، خداوند هم قدرت ندارد بدون ماده قبلی چیزی بیافریند وذات خودش را تجزیه و تقسیم كرده، به صور مختلف به نمایش مى‏گذارد!!
«حاشیه بحار الانوار» مى‏نویسد:
«عالم مادى، عالم حركت و تكامل است، نفس نیز چون به بدن مادی تعلّق دارد ـ بلكه عینا با آن یكی است ـ دارای همین حكم است و پیوسته در منازل سیر و پلّه‏های كمال بالا مى‏رود و به خدا نزدیك مى‏شود تا به مرزهای امكان و وجوب راه یابد، اینجاست كه دیگر سیر به پایان رسیده و حركت متوقّف مى‏شود كه: «و نهایت به سوی خداست». منازل مذكور، همان مراتب متوسط بین ماده و برترین مراتب وجود مى‏باشد كه از جهتی به مادی و غیر مادی تقسیم مى‏شود. قسم اول همان مراتبی هستند كه نفس آن را مى‏پیماید تا به تجرد برسد، و قسم دوم مراتب كمالیه عالیه فوق آن مى‏باشد و چون نسبت هر مرتبه‏ای به پایین‏تر از خود، نسبت علّت و معلول و معنای حرفی به اسمی‌و مستقل به غیر مستقل است، مرتبه عالیه مشتمل بر كمالات مرتبه پست‏تر مى‏باشد و نه بر عكس. پس قوس وجود هر چه رو به نزول آید مراتب ضعیف‏تر شده و حدود عدمی‌بیشتر مى‏شوند، و هر چه رو به صعود رود مراتب شدیدتر و حدود و قید و بندها كمتر مى‏شود تا به حدی از وجود برسد كه اصلا حد و مرز ندارد. و منظور از رسیدن نفس به هر مرتبه‏ای عبارت از تعلّقش به آن مرتبه، و به عبارت دیگر منظور از آن، مشاهده ارتباط نفس به آن مرتبه مى‏باشد به گونه‏ای كه نفس برای خود در برابر آن مرتبه اصلا استقلالی نبیند، و چنانچه خواستی مى‏توانی بگویى: از وجود خود نیست شده و از حدود خود نسبت به آن مرتبه خارج گردد.»14
نقد و اشكال:
1. تقسیم ممكنات به مجرد و مادى، نادرست است. قوه و استعداد و قابلیت تبدل و تغیر، لازمه ذات ممكنات مى‏باشد. بدیهی است حقیقتی كه اصل وجود آن بستگی به مشیت خالق آن داشته باشد تغییر و تبدیل آن نیز در حیطه قدرت وی است، بنابراین تمامی‌مخلوقات و ماسوى‏اللّه‏، قابل حركت و تغیرند و حركت اختصاص به عالم ماده ندارد، چنانكه در نفس مطلب مذكور به وجود حركت در مراتب كمالیه فوق تجرد، آن‏هم تا مرزهای وجوب و امكان! صریحا اعتراف شده است.
2. لازمه تجرد مجردات این است كه در آن‏ها قوه و استعداد و حركت و تكامل وجود نداشته باشد، بنابراین اعتقاد به وجود حركت و تكامل درباره عالم مجردات، حاصل غفلت آشكار از معنای حقیقی تجرد است.
3. حركت پیوسته ماده به سوی كمال ـ چه به عنوان حركت جوهری باشد و چه غیر آن ـ، از ادعاهای بدون برهان بلكه خلاف ضرورت فلسفه است، و با وجود نقائص و معاصی و كفر و نمونه‏های فراوان ارتداد واعتقادات باطل و خلاف دین و برهان مكاتب بشری كه جهان را پر كرده است24 در تناقض مى‏باشد.
امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
ومن نعمره ننكّسه فی الخلق أفلا یعقلون؟» فإنّه رد علی الزنادقة الذین یبطلون التوحید ویقولون: إن الرجل إذا نكح المرأة وصارت النطفة فی الرحم، تلقته أشكال من الغذاء ودار علیه الفلك ومر علیه اللیل والنهار فیولد الانسان بالطبائع من الغذاء ومرور اللیل والنهار. فنقض اللّه‏ علیهم قولهم فی حرف واحد فقال: «ومن نعمره ننكسه فی الخلق أفلا یعقلون»قال: لو كان هذا كما یقولون ینبغی أن یزید الانسان ما دامت الاشكال قائمة واللیل والنهار قائمان والفلك یدور، فكیف صار یرجع إلی النقصان كلما ازداد فی الكبر إلی حد الطفولیة ونقصان السمع والبصر والقوة والفقة والعلم والمنطق حتی ینقص وینتكس فی الخلق، ولكن ذلك من خلق العزیز الحكیم وتقدیره. 34
هر كس را عمر طولانی دهیم از وجود او بكاهیم، پس چرا اندیشه نمى‏كنند»؛ این آیه بر رد زندیقانی است كه توحید و قدرت و مشیت الهی را انكار مى‏كنند و مى‏گویند: چون مردی با زنی نكاح كند و نطفه در جای خود قرار یابد، غذاهای مختلف به آن رسد و فلك بر آن بگذرد و شب و روز بر آن جاری شود، پس انسان به سبب امور طبیعی مانند غذا و گذشت شب و روز تكون و تولّد مى‏یابد. خداوند در یك كلمه عقاید ایشان را باطل نموده و فرموده است: «و هر كس را طول عمر دهیم از خلقتش بكاهیم پس آیا اندیشه نمى‏كنند» مى‏فرماید: اگر آن‏گونه بود كه ایشان خیال مى‏كنند [كه هر چیزی در اثر حركت جوهری رو به كمال است]مادام كه طبیعت پا برجا و شب و روز در جریان و فلك در حركت است، انسان نیز باید پیوسته رو به فزونی و كمال باشد، پس چسان است كه، هر چه عمرش زیادتر مى‏شود رو به نقصان مى‏رود تا اینكه به حد طفولیت مى‏رسد و در شنوایی و بینایی و قوت و فهم و علم و بیان نقصان مى‏یابد، و در خلق رو به كاستی مى‏رود، بلكه این‏ها همه اثر قدرت و خلقت و تقدیر خدای عزیز حكیم است.
و خداوند متعال مى‏فرماید:
«لقد خلقنا الانسان فی أحسن تقویم، ثم رددناه أسفل سافلین»44
ما انسان را در بهترین صورت بیافریدیم، سپس او را به پست‏ترین درجات بازگردانیدیم.
و رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرمایند:
كل مولود یولد علی الفطرة، فأبواه یهودانه و ینصرانه.54
هر فرزندی بر فطرت توحید به دنیا مى‏آید، سپس پدر و مادرش او را به گمراهی و ضلالت یهودیت و نصرانیت مى‏كشانند.
بنابراین اعتقاد به حركت پیوسته نفس به سوی كمال و قرب حقّ متعال، از ادعاهای خالی از برهان و خلاف بداهت است. بلكه چه بسیار نفسی كه پیوسته رو به پستی رفته و با فاصله گرفتن از مكتب هدایت و معرفت حجج الهی هر لحظه بر بعد و دوری خود از خداوند و معرفت و شناخت حقیقی او بیفزاید.
3 . اتّحاد بین دو چیز متعلّق به یكدیگر، خلاف عقل و برهان است، و در این مورد تفاوتی بین نفس و بدن و غیر آن دو وجود ندارد.
4 . هم‏سنخ بودنِ وجود واجب و ممكن از پندارهای نادرست فلسفی است؛ و در نظر عقل و برهان، خدا و خلق یك حقیقت و یك سنخ وجود نیستند كه بین آن‏ها حد و مرزی فرض توان كرد به گونه‏ای كه بر اساس سیر در مراتب آن حقیقت، فاصله وجودی خالق و خلق قابل كمی‌و زیادی و قرب و بعد باشد، و برای فرار از التزام به رسیدن ممكنات به درجه وجوب و خدایی بتوان در آنجا حد و مرزی تصور كرده، و در محلّ مخصوصی توقّف سیر را لازم دانست. چنانكه تأویل آیه «وأن إلی ربك المنتهى» هم بر این معانی بى‏مورد و دور از معنای حقیقی آیه است.
معنای صحیح تقرب به سوی خداوند متعال، قرب معنوی است نه سیر وجودی و ذاتى، كه بتوان آن را دارای مراتب متوسط بین ماده و اشرف مراتب وجود پنداشته و برخی از مخلوقات را از برخی دیگر به خداوند نزدیك‏تر انگاشت. چنانكه امام حسین علیه السلام مى‏فرمایند:
احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار، و عمن فی السماء احتجابه عمن فی الارض، قربه كرامته و بعده إهانته.64
از عقل‏ها همان‏سان پنهان است كه از دیدگان در نهان است، و از اهل آسمان همان‏گونه پوشیده است كه از اهل زمین پوشیده است. قربِ او گرامی‌داشتن اوست، و بُعد و دوری از او خواركردن اوست.
و امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
لیس شیء من خلقه أقرب إلیه من شیء ولا شیء أبعد منه من شیء.74
هیچ چیزی از مخلوقات به او از دیگری نزدیك‏تر نیست، و نیز هیچ ‏یك از آن‏ها از او دورتر از دیگری نمى‏باشد.
شخصی به نام ابوقره خدمت حضرت رضا علیه السلام عرضه داشت: چه كسی به خداوند نزدیك‏تر است، ملائكه یا اهل زمین؟! حضرت رضا علیه السلام فرمودند:
إن كنت تقول بالشبر والذراع، فإن الاشیاء كلها باب واحد هی فعله، لا یشتغل ببعضها عن بعض یدبر أعلی الخلق من حیث یدبر أسفله، و یدبر أوله من حیث یدبر آخره، من غیر عناء و لا كلفة و لا مؤونة و لا مشاورة و لا نصب. و إن كنت تقول من أقرب إلیه فی الوسیلة فأطوعهم له.84
اگر به وجب و ذراع مى‏گویی كه همه اشیا برای او یكسان، و مخلوق او مى‏باشند. به خاطر بعضی از آن‏ها از بعضی دیگر غافل نمى‏گردد. بالاترین خلق را همان‏گونه تدبیر مى‏فرماید كه پست‏ترین آن‏ها را، و اول آن‏ها را همچنان مى‏پرورد كه آخرینشان را، بدون هیچ‏گونه زحمت و سختی و كمك‏جویی و خستگى‏اى؛ و اگر مى‏گویی كه چه كسی از حیث وسیله و منزلت به او نزدیك‏تر است، پس آن مطیع‏ترین ایشان مى‏باشد.
5 . اعتقاد به اینكه: «وجود حقیقتی دارای مراتب است، و مرتبه‏ای به عنوان اشرف مراتب دارد»، از پندارهایی است كه با عقل و برهان نمى‏سازد. چه اینكه أولا تصور مراتب مختلف برای یك حقیقت صرفا امری اعتباری است؛ و ثانیا حقیقتی كه تصور مراتب برای آن ممكن باشد، فراتر از هر مرتبه‏ای از مراتب آن وجود مرتبه‏ای دیگر قابل تصور است و محال است كه به وجود مرتبه‏ای به عنوان اشرف مراتب منتهی شود. از چنین حقیقتی با عنوان بى‏نهایت لایقفی (غیر ایستا) یاد مى‏شود كه تحقّق مرتبه تمام وكمال مطلق در مورد آن محال مى‏باشد، و در هر مرتبه‏ای كه محقّق شود پیوسته محدود و متناهی خواهد بود. بنابراین فرض صعود در مراتب وجود تا حد وصول به شدتِ وجودى‏ای كه اصلا حد نداشته باشد، خلاف ذات شى‏ء قابل صعود و نزول است، و اعتقاد به نامتناهی بودن مراتب مذكور و غیر آن جزء اوهام نامعقول مى‏باشد.
6 . فرض مراتب كمالیه عالیه فوق حد تجرد برای مجردات، با مجرد بودن آن‏ها تناقض دارد، بلكه در نفس خود نیز متناقض است.
7 . نسبت علّت به معلول را چون نسبت معنای اسمی‌به حرفی دانستن، از مبانی نادرست و نامعقول فلسفی است، بلكه معلول آن است كه علّت آن را ایجاد و خلق مى‏كند نه اینكه معلول مرتبه‏ای از ذات آن (علّت) باشد؛ بدیهی است اشیا آفریده‏ها و مخلوقات حضرت حقّ متعالند نه مراتب وجود او.
8 . مستقل نبودن مخلوقات در وجود خود، به معنای این است كه آن‏ها آفریده‏های خداوندند و در وجود خود محتاج به آفرینش و ایجاد الهى‏اند، نه به این معنا كه در ذات خود وجود نداشته و مرتبه پستی از حقیقت وجود و ذات خداوند (وتعالی اللّه‏ عما یقول الظالمون علوا كبیرا) بوده، و خارج از وجود خداوند اصلا وجود نداشته باشند.
9 . وصول نفس به هر مرتبه را گاهی به معنای «تعلّق»، و گاهی به معنای «فنای از ذات»دانستن ، و گاهی به معنای «ندیدن استقلال»، وگاهی به معنای «اتّحاد و عینیت واقعى» انگاشتن، تناقض در تناقض است، نه یك معنی و چند تعبیر.
حاشیه مذكور ادامه مى‏دهد:
«و بعد از این مقدمه مى‏گوییم: حدود و مرزهای وجودى‏ای كه برای هر مرتبه لازم است، و عارض حقیقت چیزی كه در آن مرتبه است مى‏گردد، همان چیزی است كه آن شى‏ء را از وصول به آن مرتبه و ادراك كمال و عظمت آن رتبه در پرده مى‏دارد، پس چون شى‏ء از این مرزها خارج شود و آن بندها را بگسلد، ترقی به درجه مافوق برایش ممكن شود، اینجاست كه ذات خود را متعلق و وابسته به آن مرتبه مى‏یابد، و شرافت و كمال و عظمت آن رتبه را مى‏شناسد. و آن بندها، حجاب او نسبت به حقیقت وجود مطلق از هر قید و بند است. پس نفسی كه شیدای لذائذ مادی و غرق در ظلمت حدود و پرده‏های قیود است، دورترین نفوس از حق تعالی است، و هر چه از قیود مادیت رها شود و از زینت‏های این دنیای پست منقطع گردد، به عالم نور و سرور و بهاء نزدیك‏تر گردد، تا جایی كه به درجه بلند تجرد دست یابد و وجود خود را مجرد و رها از ماده و صورت ببیند، آنگاه از حجاب‏های ظلمت ـ كه همان حقیقت گناهان و معاصی و اخلاق زشت و ناپسند كه سرسلسله آن‏ها محبّت و دوستی دنیا و دلبستگی به طبیعت است ـ بیرون آید. شیعه و سنّی از رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت كرده‏اند كه: «محبّت دنیا رأس هر بدی است»، لكن حجاب آن مرتبه حجابی نورانی است كه لطیف‏تر و نازك‏تر است و لذا تشخیص آن نیز دشوارتر است، و شناخت آن به دقّت و زرنگی نیاز بیشتری دارد، چه بسیار سالكی كه در این راه‏ها چون بعضی مراتب پست را مشاهده كند، خیال كند كه به بالاترین كمالات و درجات واصل شده است، و همین امر سبب توقّف او در آن مرتبه و احتجابش به وسیله آن مرتبه باشد. پس هر كس عنایت حق شامل حالش شد و توفیق الهی یارش آمد، و خداوند به عبادت خویش اختصاصش داد... از آنچه، بیان داشتیم معنای رفع حجاب‏ها و معنای مشاهده وابستگی نفس معلوم شد، پس رفع كلی حجاب‏ها لازم نمى‏آورد كه اساس عالم نیست و نابود شود، بلكه تنها موجب مى‏شود كه ماسوای خدا وابسته و متعلّق به ذات خدا دیده شود، پس هیچ محالی از آن لازم نمى‏آید و هیچ منافاتی با هیچ‏یك از اصول دین نخواهد داشت. و خداوند هدایت‏گر و یاور است.»94
نقد و اشكال:
1 . در نظر اهل ذوق و عرفانِ گریزان از عقل و برهان،05 وجود منحصر به یك حقیقت واحد است كه هر لحظه به صورتی جلوه مى‏كند، چنانكه در نظر اهل فلسفه نیز واقعیتِ موجود تنها یك حقیقت نامتناهی است به نام وجود، كه مراتب ضعیف وجود را در ذاتِ خود نهفته دارد و بس. در نظر ایشان همین حقیقت هم علّت است و هم معلول، و هم خالق است و هم مخلوق، و به تعبیر صحیح‏تر نه علّت است و نه معلول، و نه خالق است و نه مخلوق، با این حال دیگر خروج از حدود و خلع قیود و ادراك كمال و عظمت و وصول به مرتبه بالاتر و حاجب و محجوب بودن بر طبق این مبانی، چه معنای صحیحی مى‏تواند داشته باشد؟!15 و بنابر مبنای مذكور، وَلَه به لذّات مادی چه معنایی داشته و چه ربطی به قرب و بعد حقّ متعال دارد؟! و حدود چگونه سبب ظلمت مى‏شوند؟! و حصول تجرد چگونه تصور مى‏شود؟!
و سیر در مراتب وجودِ دارای مراتب فلسفى، و یا حقیقت وجود واحد عرفانى، چگونه امكان دارد، و ارتباط آن با حقیقت گناهان و معاصی و اخلاق ذمیمه چه معنایی مى‏پذیرد؟!
بر اساس تفكّر فلسفی و عرفانى، ربطی و غیراستقلالی بودن هر مرتبه‏اى، امری قهری و عینی برای آن بوده و غیرقابل انفكاك از نفس مراتب است، و در نظر اهل فلسفه و عرفان، حضور هر چیزی در ذات خود، حقیقت علم آن چیز شمرده مى‏شود، در این صورت ارتفاع حجاب چه معنایی پیدا مى‏كند و معنای صحیح عبادت چگونه تصویر مى‏شود، و فرض وجود عالمی‌كه قابل انعدام باشد چگونه ممكن است كه ارتفاع حجاب‏ها موجب انعدام كلّی آن عالم نشده و هیچ محالی لازم نیاید؟ و چسان این مبانی و تصورات كه خالق و خلق را دو چیز نمى‏داند منافاتی با اصول دین پیدا نمى‏كند؟!
مگر روشن‏ترینِ اصول و مبانی ادیان این نیست كه ما همه بنده و آفریده خداوند متعالیم، كه برای تحصیل معرفت و عبادت او و بهره‏وری از نعمت‏های ابدیش خلق شده‏ایم، نه مرتبه‏ای از ذات اوییم، و نه در مراتب وجود او سیر مى‏كنیم، و نه جلوه و صورت حقیقت وجود اوییم؛ و نه طاعت و عبادت به ما وسعت وجودی مى‏دهد و وجود ما را به صقع وجوب نزدیك مى‏كند، و نه سعه وجودی نامتناهی موهوم برای خالق متعال كمال و فضیلت به شمار مى‏رود، و نه محدودیت در وجود، نقص و عیب مخلوق و بنده مطیع و فرمانبر پروردگار بوده و یا قابل انفكاك از ذات اوست؟!

آیا ملائكه همان موجودات مجردند؟!
اهل فلسفه غالبا آیات و اخباری را كه در مورد ملائكه و روح و امثال آن وارد شده است منطبق بر موجودات عالم مجردات مى‏دانند، در حالی كه مجردات به عقیده ایشان دارای وجود ازلی و قدیم مى‏باشند نه حادث، و نیز ایشان وجود مجردات را خارج از مقدار و اجزا و صورت و شكل و زمان و مكان مى‏دانند و قرآن و اخبار هیچ‏یك از این اوصاف را درباره هیچ مخلوقی ـ چه ملائكه و چه غیر آن ـ نمى‏پذیرد، بلكه جنّ و ملك و روح را نیز به وصف حدوث و مخلوقیت و داشتن زمان و مكان و فرارفتن به آسمان، و فرود آمدن به زمین، و داشتن شكل و شبح و صورت و پر و بال و جزء و كل و كوچكی و بزرگی و حركت و سكون كه همه آن‏ها صفات اجسام و حقایق مقداری و عددی و مخلوق است توصیف مى‏فرماید. خداوند متعال مى‏فرماید:
« الحمد لله فاطر السموات والارض جاعل الملائكة رسلا أولی أجنحة مثنی وثلاث ورباع یزید فی الخلق ما یشاء إن اللّه‏ علی كل شیء قدیر.»25
سپاس خداوندی را كه آفریدگار آسمان‏ها و زمین است و ملائك را پیام‏آورانی دارای دو، سه و چهار بال قرار داده است، هر چه بخواهد در خلق بیفزاید، همانا خداوند بر انجام هر كاری تواناست.
و مى‏فرماید:
«وتری الملائكة حافین من حول العرش، یسبحون بحمد ربهم.» 35
و فرشتگان را مى‏بینی كه بر گرد عرش حلقه زده، تسبیح گوی پروردگارشان مى‏باشند.
«یوم یقوم الروح والملائكة صفا.»45
روزی كه ملائكه و روح صف مى‏بندند.
و درباره فرشتگانی55 كه به مهمانی حضرت ابراهیم علیه السلام آمدند مى‏فرماید:
«ونبئهم عن ضیف إبراهیم، إذ دخلوا علیه فقالوا سلاما قال: إنا منكم وجلون، قالوا لا توجل إنا نبشرك بغلام حلیم.»65
ایشان را از داستان مهمانان ابراهیم آگاه كن، آن گاه كه بر او وارد شدند و گفتند: سلام، پس ایشان گفتند كه ما از شما ترسانیم، گفتند: مترس، ما تو را به مولود بردباری مژده مى‏دهیم.
و درباره فرشتگانی كه برای عذاب قوم لوط فرود آمدند مى‏فرماید:
«قال فما خطبكم أیها المرسلون، قالوا إنا أرسلنا إلی قوم مجرمین.»75
گفت: شما را چه كاری است ای فرستادگان؟! گفتند: ما به سوی گروهی مجرم و گناهكار فرستاده شده‏ایم.
«فلما جاء آل لوط المرسلون، قال إنكم قوم منكرون.»85
هنگامی‌كه فرشتگان نزد خاندان لوط آمدند گفت: شما گروهی ناشناخته‏اید.
«وجاء أهل المدینة یستبشرون، قال إن هؤلاء ضیفی فلا تفضحون، واتقوا اللّه‏ ولا تخزون، قالوا أولم ننهك عن العالمین.»95
و اهل شهر با روی خندان بیامدند، لوط گفت: اینان میهمان منند پس آبروی مرا حفظ كنید، از خداوند بترسید و مرا خوار نكنید. گفتند: مگر ما تو را از مردم روزگار فرمان پرهیز ندادیم؟
و امام باقر علیه السلام درباره «روح» ـ كه در آدم دمیده شده است ـ و در مورد علّت اضافه آن به نام خداوند مى‏فرمایند:
إنما أضافه إلی نفسه لانه اصطفاه علی سائر الارواح كما اصطفی بیتا من البیوت فقال: «بیتى»، وقال لرسول من الرسل: «خلیلی» وأشباه ذلك، وكل ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبر.06
همانا خداوند تعالی روح را ازاین جهت به خود نسبت داد، كه آن را بر ارواح دیگر برتری داده است، همان‏گونه كه خانه‏ای از خانه‏ها را برگزید و فرمود: «خانه من». و درباره پیامبری از پیامبران فرمود: «دوست من»، و نظائر آن. و همه آن‏ها مخلوق و ساخته شده و پدید آمده و مورد تربیت و تدبیرند.
و امام صادق علیه السلام در رد پندار كسانی كه ذات خداوند متعال را قابل صدور و تولید مى‏دانند مى‏فرمایند:
إن اللّه‏ تبارك و تعالی أحدٌ صمد لیس له جوف، و إنما الروح خلق من خلقه16.
همانا خداوند یكتای بدون جزء است كه اندرون ندارد، و روح ،تنها آفریده‏ای از آفریده‏های او مى‏باشد.
پی نوشت‌ها:
1 . در اندیشه متأخّر فلسفی و عرفانی كه صرفا به وحدت وجود و عینیت تمامی‌اشیای مادی و دارای زمان و مكان با ذات خداوند كشانده شده است، مسأله تجرد و بساطت وجود، به تحولات و تغییرات اساسی انجامیده و موجب شده است كه معنای آن به سوی سعه وجودی و عدم تناهی ذاتی تحریف شود، شگفت است كه چگونه اهل فلسفه و عرفان هنوز هم به تدوین و تشریح قواعدی مى‏پردازند كه حتّی در نظر خود ایشان كاملا پوچ و بى‏اساس است.
2. مطهری، مرتضی، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1-3 /510
3. ممكن است كسی خیال كند كه بین عددی بودنِ شى‏ء با دارای اجزا بودنِ آن ملازمه‏ای وجود ندارد، و مجردات در عین اینكه متعددند اما دارای جزء نیستند؛ بطلان این عقیده واضح است؛ زیرا بدون شك هر دو موجودِ مجرد، نسبت به وجود یك فرد از آن‏ها از وجود بیشتری برخوردار است، و هر یك از آن دو، جزئی از كلّ آن‏ها مى‏باشد.و چنانچه كسی بپندارد كه: «اگر موجود مجردی داشته باشیم و مجرد دیگری هم با آن فرض شود، بر وجود آن‏ها افزوده نشده است، و وجود یكی و دوتای آن‏ها مساوی است»، معنای جزء و كل، و كمتر و بیشتر، و زیاده و نقصان، و واحد و كثیر را درك نكرده است. علاوه بر اینكه فلسفه مى‏گوید: «مجردات، نسبت به اشیایی كه در مراتب پایین‏تر از وجود آن‏هایند معطی و مفیض وجود مى‏باشند، و معطی هر چیزی باید فاقد آن نباشد»، لذا در نظر ایشان تمامی‌معلولات حتّی اجسام و مادیات با سلب حدود عدمی‌آن‏ها (یعنی بدون اینكه وجود علّت، محدود به وجود آن‏ها گردد) ، به عین وجود مقداری و قابل انقسام خود در ذات علل مجرد و ـ علّة‏العلل كه خود خداوند است ـ حضور دارند. ایشان وقتی كه مى‏گویند «مراتب بالاتر دارنده وجود مراتب نازل‏تر به نحو اعلی و اتم مى‏باشند»، منظورشان این است كه: حدود عدمی‌آن‏ها در ذات علّت نیست»، و منظورشان از این سخن نیز این است كه: وجودِ علّت (خداوند)، وسیع‏تر از سایر اشیا بوده، و محدود به اجزا و حدود وجود آن‏ها نمى‏باشد، نه اینكه اجزا و ابعاض مقداری و قابل انقسام اشیا خارج از وجود خداوند باشد. با توجه به این قواعد و مبانی و توضیحاتی كه بیان شد، دیگر بسیار عجیب است كه كسی تمامی‌اشیای دارای زمان و مكان و ا جزا و مقادیر را در وجود علل مجرد ـ بلكه در نفس وجود خداوند متعال ـ حاضر و موجود بداند، و باز هم ادعا كند كه: وجود خدا و سایر مجردات بدون زمان و مكان و اجزا مى‏باشد!!
4. کافی، 1/83 ، بحارالانوار، 3/258
5. التوحید، 59 ، بحار الانوار، 3/298
6. همان
7. احتجاج، 2/349 ، بحار الانوار، 10/185
8. احتجاج ، 2/ 339، بحار، 10/ 168
9. احتجاج، 442، بحارالانوار، 4/ 153
10. بحار الانوار، 3/ 193
11. بحار الانوار3/154
12. التوحید، 97، بحار الانوار، 3/301
13. التوحید، 314، بحارالانوار، 4/182
14. التوحید، 105 ، بحارالانوار، 3/263
15. التوحید، 99 ، بحارالانوار، 3/302
16. التوحید، 143، بحارالانوار، 4/161
17. التوحید، 42، بحارالانوار، 4/269
18. التوحید، 61 ، بحار الانوار، 4/291
19. کافی، 1/116، بحارالانوار، 4/153
20. بحارالانوار، 3/196
21. التوحید، 439، بحارالانوار، 10/316
22. التوحید، 37، بحارالانوار، 4/229
23. فلسفه كهن، تعداد این واسطه‏ها و عقول مجرد را منحصر به ده عدد مى‏دانست، متأخرین از اصل این عقیده برنگشته‏اند اما تعداد آن‏ها را تعیین نمى‏كنند،  معنای تجرد و بساطت نیز در نظر فلاسفه متأخر، با دیدگاه پیشینیان كاملا متفاوت و متناقض است، تبیین و پذیرش هر دو عقیده در كتاب‏های فلسفى، نشانه عدم تأمل و توجه شایسته به مطلب است.
24. در گفت‏وگوی میان پیامبر گرامی‌صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با ثنویان آمده است:
... فأنكرنا أن یكون فاعل واحد یفعل الشیء وضده، بل لكل واحد منهما فاعل، ألا تری أن الثلج محال أن یسخن كما أن النار محال أن تبرد، فأثبتنا لذلك صانعین قدیمین ظلمة ونورا. فقال لهم رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله : أفلستم قد وجدتم سوادا وبیاضا وحمرة وصفرة وخضرة وزرقة، وكل واحدة ضد لسائرها لاستحالة اجتماع مثلین منها فی محل واحد كما كان الحر والبرد ضدین لاستحالة اجتماعهما فی محل واحد؟ قالوا: نعم. قال: فهلا أثبتم بعدد كل لون صانعا قدیما لیكون فاعل كل ضد من هذه الالوان غیر فاعل الضد الاخر؟ قال: فسكتوا.
25. توحید/4-5
26. انعام/ 101-107
27. التوحید، 68، بحارالانوار، 3/299
28. التوحید، 69، بحارالانوار، 3/299
29. بحارالانوار، 10/178
30. التوحید، 91، بحارالانوار، 3/224
31. التوحید، 75، بحارالانوار، 3/300
32. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، 315
33. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، 320
34. احتجاج، 2/344 ، بحارالانوار، 4/321
35. التوحید، 187
36. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، 316
37. اهل فلسفه نیز به ورود این اشكال اعتراف كرده‏اند. رجوع شود به: مصباح یزدی، محمد تقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، 44
38. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، 316
39. همان، ص 319
40. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 4/13
41. مصباح یزدی، محمد تقی، حاشیه بحارالانوار، 58/47
42.  تفسیر «المیزان» مى‏نویسد: إن من الضروری أن النشأة نشأة المادة والحاكم فیها قانون التحول التكامل، فما من موجود من الموجودات التی هی أجزاء هذا العالم إلا وهو متدرج الوجود متوجه من الضعف إلی القوة ومن النقص إلی الكمال فی ذاته وفی جمیع توابعه ولواحقه من الافعال والاثار. ومن جملتها الانسان الذی لا یزال یتحول ویتكامل فی وجوده وأفعاله و آثاره التی منها آثاره التی یتوسل إلیها بالفكر والادراك. فما من واحد منا إلا وهو یری نفسه كل یوم أكمل من أمس ولا یزال یعثر فی الحین الثانی علی سقطات فی أفعاله وعثراث فی أقواله الصادرة منه فی الحین الاول، وهذا أمر لا ینكره من نفسه إنسان ذو شعور.
43. تفسیر قمی، 2/217 ، بحارالانوار، 9/231
44. تین/4- 5
45. التوحید، 330 ، بحارالانوار، 3/281
46. تحف العقول ، 244
47. التوحید، 439
48. بحارالانوار، 10/346
49. مصباح یزدی، محمد تقی، حاشیه بحارالانوار، 58/48
50. رجوع کنید به: «سراب عرفان» بخش دوم: گریز اهل عرفان از دلیل و برهان، از نویسنده
51. لازم به ذكر است كه بر اساس مبانی ایشان تصور هر گونه حركت و صعود و نزول برای مراتب وجود محال ذاتی بوده، و مانند استحاله تصور جابجایی در مراتب اعداد، تصور سیر و حركت مزبور خلاف ذات مرتبه‏بودن مراتب است.
52. فاطر/1و2
53. زمر/74
54. انبیاء/ 38
55. قال رسول اللّه‏ صلى‏ الله‏علیه ‏و ‏آله : فالملك لا تشاهده حواسكم لانه من جنس هذا الهواء لا عیان منه، ولو شاهدتموه - بأن یزاد فی قوی أبصاركم - لقلتم: لیس هذا ملكا بل هذا بشر.
56. حجر، 50 - 52
57. حجر، 57 و 58
58. حجر، 61و 62
59. حجر، 67-70
60. بحار الانوار، 4/12
61. بحار الانوار،4/13

 

نویسنده: استاد شیخ حسن میلانی

Read more...
21 دی 1394

از جمله مباحث مطرح شده در علم اصول فقه حجیت ظواهر است بدان معنا که بر اساس سیره عقلا ظاهر سخنان افراد حجت بوده و بدون دلیل عقلی و یا نقلی معتبر نمی توان دست از مفاد ظاهری الفاظ برداشت و آن را به معنایی دیگر حمل کرد. فی المثل اگر مولایی به بنده اش فرمان داد که آب بیاور، بنده نمی تواند به جای آب، شربت بیاورد و بگوید منظور مولا آب نبوده است بلکه مطلق آشامیدنی بوده است! در اینجا عقلا بنده را خطاکار دانسته و او را سرزنش خواهند کرد مگر آن که بنده بتواند با دلیلی ثابت کند که واقعا مقصود مولا مطلق آشامیدنی بوده است و نه خصوص آب. 

این قاعده در باره آیات قران و احادیث نیز صادق است. کسی مجاز نیست بدون برهانی عقلی و یا دلیلی نقلی، آیات و روایات را بر معنایی غیر از معانی ظاهری آنها حمل کند و بگوید مراد خداوند و یا امام علیه السلام چنین بوده است.

از جمله اشکالات اساسی مرحوم مجلسی به فلاسفه این است که آنان در بسیاری از مواقع از معانی ظاهری آیات و روایات دست کشیده و آنها را به معانی دیگر حمل و تاویل می کنند. به عنوان مثال با وجود آن که صدها آیه و روایت سخن از معاد جسمانی و بازگشت بدن عنصری در قیامت می گویند، فلاسفه مسلمان بدون توجه به آنها، سخن از معاد روحانی می گویند و از معانی و مراد ظاهری آیات و روایات اعراض می کنند بدون آن که دلیلی برای این اعراض خود داشته باشند.

مجلسی با تاکید بر نفی تاویل بی دلیل، به این موضوع اشعار و بلکه تصریح دارد که تاویل با دلیل و برهان را می پذیرد و بدین بیان راه خود را از فرقه هایی چون اشاعره که حتی حاضر به دست کشیدن از ظواهری که خداوند را مجسم می کند، نیستند، جدا می کند. وی در رساله اعتقادات می نویسد:

«و بدان که خداوند، چه در دنیا و چه در آخرت به چشم دیده نمی شود و چنانچه روایتی در باب رؤیت خداوند باشد، باید آن را تأویل نمود.» (رساله اعتقادات؛ علامه مجلسی/ ناشر: مرکز تحقیقات یارانه ای قائمیه اصفهان؛1387- ص41)

اما در عین حال بر تاویل های بی دلیل اهل فلسفه و فیلسوفان می تازد و آن را جسارت در برابر خداوند و رسول و حجت های معصومش می داند:

«رد آنچه از ارباب عصمت ـ صلوات الله علیهم ـ وارد شده است و یا تاویل آنها بدون برهانی قاطع، جسارت در برابر خداوند و پیامبرش و حجتهایش می باشد.» (بحار الانوار 27 : 274)

«بارها این نکته را از من دانستی که تاویل نصوص و آثار و آیات و روایات بدون ضرورتی عقلی و یا معارضی نقلی، جسارت در برابر خداوند عزیز جبار است.» (بحار الانوار 57 : 150)

و در جایی دیگر تاویل بی دلیل را نقطه آغازین انحراف و الحاد می داند:

«آغاز الحاد، به دنبال تاویل بی دلیل رفتن است.» (بحار الانوار 55 : 47)

و در عین الحیات، می گوید باید در هر موضوع، باب تاویل را بست تا منجر به الحاد نشود:

«و شبهه‏هاى مَلاحده را در اين بابها [معاد] گوش ‏نبايد كرد بعد از خبر دادن مخبر صادق، كه موجب كفر و ضلالت است، و راه تأويل را در هر باب مى‏بايد بست كه به زودى اين كس را به الحاد مى‏رساند.» (عین الحیات: 153)

و در کتاب حق الیقین با اشاره به یکی از موارد تاویل می گوید:

«نفى ملك موت نمودن و تأويل كردن آن به قواى بدنى يا نفوس فلكى يا عقل فعال، چنانچه حكماء مي كنند، كفر است‏.» (حق الیقین: 347)

و نیز:

«نباید به تأویلات مُلحدین که ملائکه را به عقول و نفوس فلکیّه تأویل کرده اند گوش بدهی! چه، آیات و روایات بسیار و متواتري دال بر این مطلب است که ملائکه اجسامی لطیف هستند و توانایی دارند که در هر شکل و هیئتی [به غیر از شکل سگ و خوك] ظاهر شوند و رسول خدا و ائمّه اطهار علیهم السلام آنها را می دیدند.» (رساله اعتقادات :51)

و در حق الیقین:

«بدان كه آنچه در قرآن مجيد و احاديث معتبره وارد شده است در وصف قيامت و مقدمات آن و خصوصيات و اوصاف آن و آنچه بعد از آن احوال خلق به آن منتهى مي شود بايد همه را اذعان كرد و راه تأويل در آنها نبايد گشود؛ زيرا كه اعظم اسباب الحاد و تضليل، فتح باب ايراد و تأويل است‏ و عمده اسباب ايمان و يقين انقياد و تسليم است؛ چنانچه در بسيارى احاديث از ائمه اطهار منقول است كه هر چه از ما به شما برسد اذعان و تسليم نمائيد و اگر عقل شما بر آن نرسد به ظاهرش اقرار نمائيد و در او انكار منمائيد، شايد ما گفته باشيم و تكذيب و رد قول ما تكذيب و رد بر خداوند عرش اعلى است.» (حق الیقین: 333 و 378)

مجلسی در اثری دیگر از این که عده ای به اقوال فلاسفه ملحد و گمراه یونانی اعتماد می کنند و بر اساس این اقوال دست به تاویل آیات و روایات می زنند، اظهار تحیر و تاسف می کند:

«بیشتر مردم زمان ما، میراث اهل بیت پیامبرشان را رها کرده و به آراء خودشان اعتماد و اکتفا کرده اند! از آن جمله، کسانی هستند که پیرو مکتب فلاسفه می باشند، فلاسفه اي که هم خود گمراه بوده اند و هم دیگران را گمراه کرده اند! فلاسفه اي که به هیچ پیامبر و کتابی ایمان نداشته اند، بلکه بر عقل هاي فاسد و نظرات بی رونق خودشان تکیه کرده اند. پس اینان، چنان فلاسفه را رهبر و پیشواي خود قرار داده اند؛ تا آنجا که هرجا نصوح صحیحی هم از ائمّه راستین علیهم السلام رسیده باشد، به جهت اینکه آن نصوص صحیحه با آنچه که فلاسفه ظاهراً بدان معتقدند موافق نمی باشد آنها را توجیه و تأویل می کنند با اینکه می بینند که دلایل و شُبهات فلاسفه جز وهم و گمان فایده نمی دهد! و افکارشان مانند تار عنکبوت، سست و بی پایه می باشد و می بینند که آراء و افکار و پندار ایشان همواره مخالف یکدیگر است! از جمله دو طایفه مَشّایی و اشراقی که کمتر می شود رأي یکی از این دو طایفه با طایفه ي دیگر موافق باشد!

و پناه بر خدا از آنکه بگوییم: خداوند مردم را در اصول عقاید به عقول خودشان واگذار کرده، که چنین در مراتع حیوانی سرگردان بمانند! و به جان خودم قسم من متحیّرم که آنها چگونه به خود جرأت داده اند نصوص آشکار اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام  را به واسطه ي حُسن ظنّ به فلاسفه ی کافر یونانی، که اعتقاد به هیچ دین و مذهبی ندارند تأویل و توجیه نمایند.» (رساله اعتقادات: 32)

نویسنده: مهدی نصیری

Read more...
21 دی 1394

آیا مجردی به غیر از خداوند وجود دارد؟ مقصود از مجرد، موجود غیر مقداری و غیر عددی و غیر متجزی و فارغ از زمان و مکان و تغییر و تحول است. بر مبنای برهان عقلی که وجود و موجود به دو سنخ خالق و مخلوق تقسیم می شود و وجود مخلوق متجزی و مقداری و طبعا دارای زمان و مکان و جسم (لطیف یا ثقیل) است و وجود خالق از هر جهت بر خلاف آن است، تجرد اختصاص به خداوند و خالق هستی داشته و هر چیزی ما سوای او مخلوق و غیر مجرد خواهد بود، چرا که وجودی متجزی و زمان دار و مکان دار است. بر این اساس اعتقاد فلاسفه به این که موجوداتی چون عقول ده گانه یا نفس و روح و یا فرشتگان و یا شیاطین، مجرد و عاری از ویژگی های مخلوق هستند، امری باطل و موهوم است.

در حقیقت اگر معنای مجرد بودن به درستی تصور شود، معلوم می شود که اساسا چنین موجودی یکی بیشتر نمی تواند باشد و آن ذات قدوسی خداوند است و همین که پای دوم و سوم و ... از یک موجود به میان می آید به معنای متجزی بودن و زمان دار و مکان دار بودن آن است و الا فرض دو تا و سه تا بودن معنا نداشت.

عموم آیات و روایاتی که سخن از روح و فرشتگان کرده اند، بیانگر مادی و متجزی بودن و نوعی تجسم داشتن آنها هستند. البته در توضیح باید گفت که جسم و ماده یا لطیف است مانند نور و اکسیژن و امواج رادیویی و ... و یا غلیظ و سنگین است مانند سنگ و آب و گیاه و .... برخی از اجسام و موجودات مادی مانند روح و فرشتگان و جنیان با حواس ما معمولا قابل دریافت نیستند اگر چه ممکن است تحت شرایط خاصی این دریافت برای برخی از افراد اتفاق بیافتد.

و اما آیاتی که بر غیر مجرد بودن روح دلالت می کنند:

 فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ وَ أَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُون‏(واقعه / 83)

{پس چرا آنگاه كه [جان شما] به گلو مى‏رسد،  و در آن هنگام خود نظاره گريد...}

اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتي‏ لَمْ تَمُتْ في‏ مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتي‏ قَضى‏ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى‏ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّىَ (زمر / 42)

{خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامى بازمى‏ستاند، و [نيز] روحى را كه در [موقع‏] خوابش نمرده است [قبض مى‏كند]؛ پس آن [نفسى‏] را كه مرگ را بر او واجب كرده نگاه مى‏دارد، و آن ديگر [نَفْسها] را تا هنگامى معيّن [به سوى زندگىِ دنيا] بازپس مى‏فرستد.}

روشن است تعبیر بلوغ روح به حلقوم، در آیه اول و  قبض روح شخص خواب و بازگرداندن آن به بدن او (اگر اجلش فرا نرسیده باشد) در آیه دوم بیانگر مکان دار بودن روح است.

الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباع‏(فاطر / 1)

{سپاس خداى را كه پديدآورنده آسمان و زمين است [و] فرشتگان را كه داراى بالهاى دوگانه و سه‏گانه و چهارگانه‏اند.}

آیه فوق ویژگی های کاملا مادّی و مقداری و متجزی برای فرشتگان بر می شمارد و آنان را واجد بالهای دو گانه و سه گانه و چهار گانه معرفی می کند.

علاوه بر آیات، روایات نیز بر این امر اشعار و تصریح دارند.

امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:

إنه لیس شیء إلا یبید أو یتغیر، أو یدخله التغیر والزوال، أو ینتقل من لون إلی لون، ومن هیئة إلی هیئة، ومن صفة إلی صفة، ومن زیادة إلی نقصان، ومن نقصان إلی زیادة إلا رب العالمین، فإنه لم یزل ولا یزال واحدا ... لا تختلف علیه الصفات والاسماء كما تختلف علی غیره مثل الانسان الذی ... یتبدل علیه الاسماء والصفات، واللّه‏ بخلاف ذلك.

{هیچ چیزی نیست مگر اینكه از میان مى‏رود و دگرگون مى‏شود، یا تغییر و زوال را در آن راه است، یا از رنگی به رنگی دیگر، و از شكلی به شكل دیگر، و از صفتی به صفتی دیگر، و از زیاده به نقصان، یا از نقصان رو به زیادی مى‏رود مگر پروردگار عالمیان، او پیوسته و پیوسته واحد است}

به تصریح روایت فوق هر موجودی جز خداوند در معرض دگرگونی و  کمی و زیادی است و این یعنی همه ما سوی الله غیر مجرد هستند.  

امام جواد علیه السلام مى‏فرمایند:

إن ما سوی الواحد متجزّیء، واللّه‏ واحد أحد لا متجزّیء ولا متوهّم بالقلّة والكثرة. وكل متجزّیء أو متوهّم بالقلّة والكثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له. (کافی، 1/116، بحارالانوار، 4/153)

{غیر از خدای واحد همه چیز دارای اجزا است، و خداوند واحد احد است نه جزء دارد و نه قابل تصور و توهّم به كمی‌و زیادی مى‏باشد، هر چیز متجزّی و قابل تصور به كمی‌و زیادی مخلوق است و دلیل بر وجود خالق خود مى‏باشد.}

و امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:

فهو الواحد الذی لا واحد غیره؛ لانه لا اختلاف فیه. (بحارالانوار، 3/196)

{او واحدی است كه هیچ واحدی جز او نباشد؛ چرا كه در ذات او اجزای مختلف وجود ندارد.}

امام صادق علیه السلام در باره جسمیت روح تصریح می فرمایند:

والروح جسم رقیق ألبس قالبا كثیفا.(احتجاج 2 : 345)

{روح، جسم رقیقی است كه قالب غلیظی بر آن پوشانده شده است.}

و نیز درباره شیاطین:

فقال: كیف صعدت الشیاطین إلی السماء وهم أمثال الناس فی الخفة والكثافة، وقد كانوا یبنون لسلیمان بن داوود من البناء ما یعجز عنه ولد آدم؟! قال: غلظوا لسلیمان كما سخروا، وهم خلق رقیق غذائهم التسنم،  والدلیل علی ذلك صعودهم إلی السماء لاستراق السمع ولا تقدر الجسم الكثیف علی الارتقاء إلیها إلا بسلّم أو سبب.(احتجاج 2 : 339)

{(زندیق) گفت: شیاطین چگونه به آسمان فرا مى‏روند و حال اینكه ایشان نیز در خلقت و غلظتِ وجود همانند مردمان مى‏باشند، و برای سلیمان بن داوود قصرهایی بنا مى‏نهادند كه فرزندان آدم از ساختن آن عاجزند؟ ! حضرت فرمودند: همان‏طور كه برای سلیمان مسخّر شدند، غلظت وجودی نیز یافتند، آن‏ها موجوداتی رقیق و لطیف مى‏باشند و غذای خود را از هوا برمى‏گیرند، دلیل بر این مطلب فرارفتن ایشان به آسمان برای استراق سمع است، و حال اینكه جسم غلیظ را توان رفتن به آسمان نیست مگر به وسیله نردبان یا چیزی دیگر.}

مجردی جز خداوند نیست

مرحوم مجلسی بر اساس مبانی فوق، مجرد بودن فرشتگان و روح و هر موجودی جز خداوند را در آثار مختلف خود رد می کند. وی در بحار الانوار پس از نقل روایت ابو بصیر از امام صادق علیه السلام که می گوید:   

 سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي‏ قَالَ خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِيلَ وَ مِيكَائِيلَ كَانَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ هُوَ مَعَ الْأَئِمَّةِ وَ هُوَ مِنَ الْمَلَكُوتِ‏.

{از امام صادق علیه السلام در باره آیه «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» پرسیدم، آن حضرت فرمود: مخلوقی بزرگتر از جبرییل و میکاییل است که با رسول الله صلی الله علیه و آله بود و با ائمه علیهم السلام نیز هست و او از عالم ملکوت است}

می نویسد: «از ملکوت است یعنی جزء موجودات آسمانی است و گفته شده یعنی از مجردات است اما چنین اصطلاحی در روایات نیست و موجود مجردی جز خداوند متعال ثابت نشده است» (بحار الانوار 25 : 69)

و در مراة العقول بر نفی موجودات مجردی جز خداوند تاکید می کند:

«فلاسفه قائل شده اند که جوهری مجرد و قدیم (عقول دهگانه) وجود دارد که نه ذاتا و نه فعلا به ماده تعلق ندارد. این عقیده مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دینی از جمله حدوت عالم و غیر آن است و بعضی از فیلسوفان مدعی مسلمانی به جای عقول قدیم، عقول حادثی را ـ به زعم خود ـ اثبات کرده اند که این قول نیز مستلزم انکار بسیاری از اصول دینی است و این در حالی است که از روایات وجود مجردی جز خداوند، فهمیده نمی شود.» (مرات العقول 1: 27)

مجلسی در عین الحیات به موضوع غیر مجرد بودن فرشتگان می پردازد و بر گواهی قران و تواتر روایات در این مساله، تاکید می کند و انکار آن را از سوی فلاسفه انکار ضروری دین و کفر می داند:

«و بايد دانست كه ملائكه اجسام لطيفه اند و مكان دارند و نزولو عروج مى‏نمايند.و احاديث در اين باب متواتر است و نص قرآن بر اين دلالت دارد. و تأويل ملائكه به عقول مجرده و نفوس فلكىو طبايع و قوا، چنانچه بعضى از حكما كرده‏اند، انكار ضرورتدين است و كفر است.و هيچ خلقى زياده از ملائكه نمى‏باشند و هيچ مخلوقى به حسبجسم از ايشان عظيمتر نيست مگر روح.»(عین الحیات: 63 (انتشارات اسلامیه ، 1386 تهران)

و در بحار الانوار:

«بدان كه همه اماميّه، بلکه تمام مسلمانان به جز اندكى فيلسوف نما که داخل در اجتماع مسلمانان شده­اند تا اصول و عقائد آن­ها را ویران سازند، بر این عقیده اتّفاق دارند که فرشتگان حقّند و دارای جسمى لطيف و نورانى با بال­های متفاوت - دو تا، سه تا، چهارتا و بيشتر- هستند، و به خواست خدا و طبق مصالح مي­توانند به هر شكلى درآيند، بالا می­روند و فرود می­آيند و پيامبران و اوصياء علیهم السّلام آن­ها را می­بينند. و اعتقاد به مجرّد بودن ملائکه و تعبير از آن­ها به عقول و نفوس فلكى و قواى طبيعت و تأويل آيات فراوان و اخبار متواتر درباره آن­ها، به استناد شبهات سست و استبعاد­های وهمی، انحراف از راه راست و پيروى از نادانان و كوردلان است.

محقّق دوانى در شرح عقائد گفته: فرشتگان اجسامى لطيف هستند و توانایی درآمدن به اشکال مختلف را دارند، و شارح مقاصد گفته: آنچه از كتاب و سنّت برمی­آيد و عقيده أكثر امّت نیز می­باشد، اين است كه فرشتگان اجسامى لطيف و نورانی اند که می­توانند به شکل‏های مختلف ظاهر شوند، و علم و قدرت‏ کامل بر انجام كارهاى دشوار دارند، كارشان طاعت است و جايگاهشان آسمان­هاست، فرستادگان خداي تعالی به سوی پيامبران و امینان وحی او هستند. شبانه‏روز، بدون سستی، تسبيح‏گوی اویند، و از دستورات خدا سرپیچی نکرده و آنچه فرمان دهد همان را اجرا می­کنند.» (بحار الانوار 56: 202 و نیز ر. ک به مراة العقول 4 : 289)

مرحوم مجلسی در کتاب حق الیقین نظر فلاسفه در باره مجرد بودن روح را  رد کرده و روح را به دلیل روایات عدیده ای که دال بر تجسم و مقداری بودن آن است، جسمانی می داند:

«در بصائر از حضرت امام جعفر صادق عليه السّلام روايت كرده است كه روح ممزوج است به بدن و داخل بدن نمي شود بلكه مثل سرپوشى است بر بدن كه محيط است به آن و حاصل خلاف در روح به اين برمى‏گردد كه آيا روح جسم است يا جسمانى يا نه جسم و نه جسمانى بلكه مجرد است.

و عمده آنها كه جسم مي دانند از متكلمان به دو قول قائل شده‏اند یکی آنكه عبارت است از اين هيكل محسوس، دویم آنكه در بدن اجزاى اصليه‏اى هست كه باقى است از اول عمر تا آخر عمر و اجزاى فضليه مي باشد كه زياده و كم و متغير و متبدل مي شود و انسان كه مشاراليه است به من و أنا آن اجزاى اصليه است و مدار حشر و ثواب و عقاب بر آن است و بعضى از متكلمين اماميه به اين قول قائل شده‏اند و بر اين قول بعضى از اخبار دلالت مي كند.

و آنها كه جسم نمي دانند و عرض جسمانى مي دانند اقوال سخيفه دارند كه قابل نقل نيست و آنها كه مجرد مي دانند اكثر فلاسفه حكمايند. و شيخ بهاء الدين و بعضى از متأخرين گفته‏اند كه از بسيارى از اخبار اين معنى مستفاد مي شود و فقير حديث صريحى در اين باب نديده‏ام و اگر بعضى از اخبار نادره اشعارى يا ابهامى به اين معنى داشته باشد به محض آنها جزم به اين قول نمي توان كرد و دلايلى كه بر نفى تجرد گفته‏اند اگر چه تمام نيست اما اخبار بسيار كه در باب تنزيه حق تعالى وارد شده ظاهرا دلالت مي كند بر آنكه تجرد از صفات مختصه خداست و اكثر احاديث قبض روح و همراه بودن روح با ميت و آمدن به نزد اهل خود و منتقل شدن به وادى السلام و امثال آنها دلالت بر تجسم مي كند.»(حق الیقین : 340)

نویسنده: مهدی نصیری

Read more...
21 دی 1394

از دیگر خطاهای اعتقادی فلاسفه مسلمان انکار جسمانی بودن معراج پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. فلسفه بر اساس مبانی نجومی خود که امروزه به کلی باطل و منسوخ شده است، خرق و التیام (شکافتن و جوش خوردن) در افلاک و آسمانها را محال دانسته و نمی تواند بپذیرد که پیامبر اسلام با بدن عنصری خود از جوّ زمین خارج شده و به آسمانها رفته باشد. از همین رو معراج را بر خلاف آیات و روایات که بر صعود و عروج  پیامبر با بدن و جسم مبارکشان تاکید دارند، امری روحانی و یا رؤیا و یا شبیه به رؤیا می دانند.

علامه مجلسی در این موضوع نیز به نقد و رد فلاسفه پرداخته و اعتقاد آنان را بر خلاف دهها آیه و روایت که صریح در معراج جسمانی پیامبر است، می داند.

وی در رساله اعتقادات می نویسد:

« واجب است بر تو اقرار به اینکه معراج حضرت رسول صلَّی الُله علَیهِ و آلهِ جسمانی بوده است و با همین بدن شریف به معراج رفته و از آسمان ها گذشته است و گوش نده به شبهات فلاسفه که می گویند: خرق (شکافتن) و التیام (به هم پیوستن) در افلاك ممکن نیست، چرا که اینها خیالاتی سست و بی پایه است و معراج از ضروریات دین و انکار آن موجب کُفر است. و لازم است که تو، راجع به آنچه اخبار از طرف ایشان رسیده، در مقام تسلیم باشی؛ پس اگر عقلت آن را درك کرد، به آن تفصیلا ایمان داشته باش و اگر عقلت نرسید، به آن اجمالا ایمان داشته باش و علم آن را به خود ایشان واگذار کن و مبادا از این جهت که عقلت به آن اخبار نرسیده، گفته هاي ایشان را ردّ کنی؛ چرا که شاید همان مطلب از ایشان باشد و تو به بد فهمی خود آن را ردّ کرده و خداي تعالی را بر فراز عرش، تکذیب کرده باشی و این فرموده امام صادق علیه السّلام است در صعب و مشکل بودن احادیث امامان و اینکه کلام ایشان داراي وجوه بسیار است و فضیلت تدبّر و اندیشیدن در احادیث آنها و تسلیم در قبال ایشان و نهی از ردّ کردن اخبار آنها و بدان که علوم و حالات ائمه علیهم السلام عجیب است، چنانچه عقل ما به آن نمی رسد و لذا جایز نیست که روایات رسیده از ایشان را رد نماییم.» (رساله اعتقادات ص 49)

مجلسی در کتاب حیاة القلوب نیز انکار معراج جسمانی را ناشی از عدم تتبع در روایات و یا بی اعتقادی به آنها می داند:

 «احاديث متواتره خاصه و عامه دلالت مى‏كند كه عروج آن جناب به بدن بود نه به روح بى‏بدن، و در بيدارى بود نه در خواب، و در ميان قدماى علماى شيعه در اين معانى خلافى نبوده چنانكه ابن بابويه و شيخ طبرسى و غير ايشان تصريح به اين مراتب كرده‏اند، و شكى كه بعضى در جسمانى بودن معراج كرده‏اند يا از عدم تتبع اخبار و آثار رسول خدا و ائمه هدى عليهم السّلام است يا به سبب عدم اعتماد بر اخبار حجتهاى خدا و وثوق بر شبهات ملاحده حكماست، اگر نه چون تواند بود كه كسى كه اعتقاد به فرموده خدا و رسول و ائمه حق عليهم السّلام داشته باشد و آيات قرآنى و چندين هزار حديث از طرق مختلفه در اصل معراج و كيفيات و خصوصيات آن بشنود كه همه صريحند در معراج جسمانى و به محض استبعاد و هم يا شبهات واهيه حكما همه را انكار و تأويل نمايد و در كم صفحه از كتابهاى حديث سنى و شيعه هست كه در آنجا معراج به تقريبى مذكور نباشد.» (حیاة القلوب  3 : 699)

مرحوم مجلسی در کتاب بحار الانوار به تشریح بیشتر مساله می پردازد و می نویسد:

«بدان که عروج پیامبر صلی الله علیه و آله به بیت المقدس و سپس به آسمان در یک شب با جسم مبارکش، از جمله مسائلی است که آیات و روایات متواتری از طریق شیعه و سنّی بر آن دلالت دارد و منشأ و دلیل انکار این دسته از روایات یا تاویل آن به روحانی بودن معراج یا تاویل به در خواب دیدن آن، ناشی از تتبّع و بررسی اندک در آثار ائمه طاهرین یا کم توجهی به دین و ضعف یقین، یا فریفته شدن به اقوال گمراه کننده فیلسوفان است. و گمان نمی­کنم در هیچ یک از اصول مذهب به اندازه این مسأله، اخبار و روایت­ وارده شده باشد. و نمی­دانم به چه انگیزه­ای آن اصول را پذیرفته­اند و در باره آن ادعای علم و دانش دارند و در این مقصد عالی (معراج جسمانی) توقف کرده­اند. پس شایسته است به آنان گفته شود: «أفتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض». اما عذر آوری آنان به اینکه فلک قبول خرق و التیام (باز و بسته شدن فلک) نمی کند، بر انسان­های دانا آشکار است که آنچه آن­ها در این مسأله بدان تمسّک می­جویند، چیزی جز شبهه­های وهم­انگیز نمی­باشد با وجود اینکه دلیل آنان با فرض درست بودن، در واقع دالّ بر عدم جواز خرق در فلکی است که همه اجسام را احاطه می­کند و معراج مستلزم آن نیست. و اگر قرار باشد این چنین شک و شبهه­هایی مانع از قبول آن چیزی باشد که با اخبار و روایت­های متواتر ثابت شده، جایز می­گردد که در همه ضروریات دین توقف و درنگ کنیم. و من از برخی علمای متاخر اصحاب ما در شگفتم که چگونه در این چنین مواردی دچار ضعف و سستی شده­اند، با وجود اینکه مخالفان آن­ها علی رغم اندک بودن اخبار و آثارشان و عدم تدیّنشان در مقایسه با آنان، انکار این قضیه را جایز ندانسته­اند و اجازه تاویل آن را نداده­اند. و اینان علی رغم اینکه از پیروان ائمه اطهار علیهم السلام هستند و چندین برابر مخالفان، آثار و روایت­های صحیح دارند، از شمار اندکی از بی­خردان مخالف پیروی می­کنند و اقوال آنان را در میان اقوال شیعیان متدیّن ذکر می­کنند. خداوند ما و دیگر مؤمنان را از این اندیشه­های فریبکارانه گمراهان پناه دهد.

و بدان، اصحاب قدمای ما و اهل تحقیق در این باره توقّف و درنگ نکرده و تردید نداشته­اند.

شیخ الطائفۀ ـ قدس الله روحه ـ در تبیان گوید: «در نزد اصحاب ما و در نزد بسیاری از اهل تأویل ـ و جبّائی نیز آن را ذکر کرده ـ آمده که آن حضرت در آن شب به آسمان بالا رفت تا اینکه به سدرۀ المنتهی در آسمان هفتم رسید و خداوند شماری از آیات و نشانه­های آسمان­ها و زمین را به او نشان داد تا به واسطه آن، بر معرفت و یقین او افزوده شود. و این اتفاق در زمان بیداری آن حضرت بود نه خوابش. و آنچه قرآن بدان گواهی می­دهد، سیر شبانه پیامبر از مسجد الحرام به مسجد الاقصی است و معراج آن حضرت به آسمان­ها با اخبار و روایت­ها دانسته می­شود.» (تفسیر التبیان 2 : 194)

و اینکه گفته است «در نزد اصحاب ما»، می­رساند که آنان بر این مسأله اتفاق نظر دارند. پس به آنچه ابن شهر آشوب به اصحاب ما اسناد داده که فقط شیعه امامیه به معراج به سوی بیت المقدس باور دارند، قابل توجه نیست. در ادامه، در این مسأله سخن خواهیم گفت.

در مقاصد و شرح آن گوید: معراج پیامبر صلی الله علیه و آله با کتاب و سنّت و اجماع امّت ثابت شده است. اما مسأله اختلافی در باره اینکه آیا معراج در خواب بوده یا بیداری، و معراج روحانی بوده یا جسمانی ـ روحانی، و تنها به مسجد الاقصی بوده یا به آسمان نیز عروج کرده، (باید گفت) حقیقت این است که معراج در بیداری با عروج جسم به سوی مسجد الاقصی اتفاق افتاد و قرآن بر آن گواهی می­دهد و اجماع قرن دوم بر آن دلالت دارند و بنا بر احادیث مشهور، از مسجد الاقصی به سوی آسمان عروج کرد. و کسی که آن را انکار کند، مبتدع است. و سپس بنا بر اختلاف آراء به خبر واحد، از آسمان به بهشت و عرش، یا به کرانه­های عالم بود. و معروف است که پیامبر برای قریش، مسجد الاقصی را همانگونه که بود، توصیف کرد و آنان را از وضعیت کاروان و قافله­شان خبر داد و کاروان بر همان وضعیتی بودند که پیامبر خبر داده بود، و آنان را از شگفتی­هایی که در آسمان دید و از حالات پیامبران بر منوالی که در کتاب­های حدیثی آمده است، خبر داد.

ما این مسأله را مطرح می­کنیم که امر ممکنی وجود دارد که صادق (خدا یا قرآن) از آن خبر داده است و دلیل ممکن بودن، تماثل و شباهت اجسام است. پس جایز است آسمان همچون زمین باز شود و انسان عروج کند.... و همچنین اگر ادعای پیامبر صلی الله علیه و آله، معراج در خواب یا معراج با روح باشد، کافران شدیداً او را انکار و تکذیب نمی­کردند و برخی از مسلمانان به خاطر تردید داشتن در صدق پیامبر صلی الله علیه و آله، از دین بر نمی­گشتند.

مخالف به روایتی که از عائشه نقل کرده، تمسّک برده است که عائشه گفته است: سوگند به خدا، جسم محمد رسول خدا صلی الله علیه و آله ناپدید و محو نشد. و به روایتی از معاویه که گفته است: آن، رویای صادقه بود. و تو می­دانی بر فرض درست بودنش، نمی­توان آن را به عنوان حجّت در برابر روایت­ها و اقوال بزرگان صحابه و اجماع قرن­های بعدی در نظر گرفت.» (بحار الانوار 18: 291 ـ 289 ، همچنین ر. ک به بحار الانوار 55 : 180)

نویسنده: مهدی نصیری

Read more...
21 دی 1394

از جمله اعتقادات فلسفی مورد نقد علامه مجلسی، انکار معاد جسمانی و قول به معاد روحانی و نیز انکار عینیت خارجی داشتن بهشت و جهنم از سوی فلاسفه مسلمان است.

وی در کتاب حق الیقین اصول دین را بر شمرده و می نویسد:

«اصل پنجم، اعتقاد به معاد جسمانى است‏ و اتفاق كرده‏اند مسلمانان بر اثبات آن، و از ضروريات دين اسلام است و فلاسفه انكار آن كرده‏اند و به معاد روحانى قائل شده‏اند.» (حق الیقین؛علامه مجلسی/ناشر: موسسه انتشاراتی امام عصر(عج)/ چاپ دوم:1388 -ص490)

و در رساله اعتقادات نفی معاد جسمانی را که مفاد صدها آیه و روایت است، اعتقادی کفر آمیز می داند و می نویسد:

« واجب است معتقد باشی به اینکه خداوند تعالی در روز محشر همه مردم را زنده می کند و ارواحشان را به بدن اولیه خودشان باز می گرداند و اگر کسی این مطلب را انکار کند و یا آن را طوري تأویل نماید که موجب انکار ظاهري آن باشد- چنان که در زمان خود می شنویم از بعض ملحدان- به اجماع همه  مسلمین، کفر و الحاد است؛ چنانچه بیشتر قرآن در اثبات حیات مجدّد در روز قیامت و کفر منکرین آن وارد شده است و به شبهات فلاسفه که می گویند اِعاده ي معدوم ممکن نیست و به تأویلات آنها که معاد جسمانی را تأویل به معاد روحانی می کنند، توجه مکن.» (اعتقادات؛علامه مجلسی/ناشر: مرکز تحقیقات رایانه اي قائمیه اصفهان؛1387- ص55،56)

همچنین در کتاب حق الیقین  می نویسد:

«بدان كه آنچه در قرآن مجيد و احاديث معتبره وارد شده است در وصف قيامت و مقدمات آن و خصوصيات و اوصاف آن و آنچه بعد از آن احوال خلق به آن منتهى مي شود بايد همه را اذعان كرد و راه تأويل را در آنها نبايد گشود؛ زيرا كه اعظم اسباب الحاد و تضليل، فتح باب ايراد و تأويل است‏ و عمده اسباب ايمان و يقين انقياد و تسليم است؛ چنانچه در بسيارى احاديث از ائمه اطهار منقول است كه هر چه از ما به شما برسد اذعان و تسليم نمائيد و اگر عقل شما بر آن نرسد به ظاهرش اقرار نمائيد و در او انكار منمائيد، شايد ما گفته باشيم و تكذيب و رد قول ما تكذيب و رد بر خداوند عرش اعلى است.

بدان كه معاد در لغت به سه معنى آمده است: اول عود و رجوع به جائى يا به حالى كه از آن منتقل شده باشد. دویم مكان عود، سیم زمان عود. و مراد در اينجا عود روح است به حيات براى يافتن جزاى اعمال كه در مدت حيات دنيا كرده است از خير و شر يا مكان يا زمان عود و هر سه به يك چيز بر مى‏گردد و آن روحانى و جسمانى مي باشد و روحانى آن است كه روح باقى ماند بعد از مفارقت بدن اگر از سعدا باشد به علوم و كمالاتى كه در دنيا اكتساب نموده مبتهج گردد و مسرور باشد و اگر از اشقياء باشد به جهل مركب و بسيط و صفات ذميمه كه در اين نشأه كسب كرده است معذب و مغموم باشد و فلاسفه به همين معاد قائلند و بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب را تأويل به اين دو حالت مي كنند.

 و معاد جسمانى آن است كه اين بدن ها در قيامت عود كنند و بار ديگر ارواح به ايشان متعلق مي گردد و اگر از اهل ايمان و سعادتند داخل بهشت جسمانى شوند و اگر از اهل كفر و شقاوتند داخل جهنم شوند و به آتش جسمانى معذب گردند و اين از ضروريات دين اسلام است بلكه اتفاقى جميع اهل ملل است و يهود و نصارى نيز به اين قائلند و اكثر كتاب هاى الهى به اين معنى ناطق است خصوصا قرآن مجيد كه اكثر آيات آن در اين صريح است و قابل تأويل نيست.

و شك نيست در آن كه انكار معاد جسمانى كفر است و مستلزم انكار قرآن مجيد و انكار حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه هدى عليهم السّلام همه هست چنانچه فخر رازى گفته است كه انصاف آن است كه ممكن نيست جمع كردن ميان ايمان بما جاء به النبى صلی الله علیه و آله و ميان انكار حشر جسمانى و فلاسفه حكماء انكار اين معاد نموده‏اند به اعتبار آنكه اعاده معدوم را محال مي دانند و متمسك به شبهه ای چند شده‏اند كه هر كه اندك شعورى داشته باشد و در آنها تأمل كند مي داند كه محض شبهه و تلبيس ابليس است و لهذا بعضى از ايشان كه از اثبات اين مدعى عاجز شده‏اند در چنين مسئله غامض كه محل انظار و افكار جميع عقلاء است دعواى بداهت كرده‏اند! و كسى كه به اعتبار چنين شبهه‏اى دست از دلايل قاطعه كتاب و سنت و گفته خدا و جميع انبياء و ائمه هدى بردارد معلوم است كه چقدر بهره از اسلام و ايمان و يقين دارد با آنكه قول به حشر جسمانى توقفى بر تجويز اعاده معدوم ندارد‏.» (حق الیقین؛ علامه مجلسی، ص333 الی339‏)

و نیز در مراة العقول تاکید می کند:

«بدان که اعتقاد به معاد جسمانی، مورد اجماع همه پیروان ادیان آسمانی است و از ضروریات دین به شمار می رود و انکار آن موجب خروج از اسلام و ایمان است. آیات کریمه قرانی در این موضوع آن چنان صریح و روشن هستند که هیچ گونه تاویلی را بر نمی تابند و روایات متواتری وجود دارد که قابل رد و طعن نیستند و این در حالی است که اکثر فیلسوفان ملحد با تمسک به قاعده امتناع اعاده معدوم، معاد جسمانی را رد کرده بدون آن که برهان و دلیلی بر آن ارائه کنند. اینان گاهی ادعای بدیهی بودن اعاده معدوم را کرده اند و گاهی نیز به شبهه هایی واهی تمسک کرده اند که ضعف آنها برای اهل بصیرت روشن است.» (مراة العقول، ج 26 ص 391)

مجلسی در کتاب شریف و ارزشمند بحار الانوار به این موضوع با شرح و تفصیل بیشتری می پردازد و می گوید فلاسفه با استناد به قاعده ای موهوم و فاقد دلیل با عنوان «امتناع اعاده معدوم» منکر معاد جسمانی شده اند. وی می نویسد:

«بدان که اعتقاد به معاد جسمانی مورد اتفاق همه اهل ادیان آسمانی است و از ضروریات دینی است و منکر آن از شمار مسلمین خارج است و آیات قرآن کریم در این خصوص صراحت دارد و تأویل آن معقول نیست و اخبار در این خصوص متواتر است و رد آن ممکن نیست و اشکال وارد ساختن به اخبار این باب نیز امکان ندارد و اکثر فلاسفه ملحد با تمسک به امتناع اعاده معدوم، منکر آن هستند و دلیلی بر امتناع ذکر نکرده اند. بلکه گاهی به ادعای بداهت امتناع اعاده معدوم تمسک کرده و گاهی به شبهات واهیه ای چنگ زده اند که ضعف این شبهات بر کسی که به چشم بصیرت و یقین در آن نظر کند و ترک تقلید ملحدان از فلاسفه نماید، پوشیده نخواهد ماند.

رازی در کتاب نهایة العقول می گوید: ... غرض ما اثبات معاد جسمانی است و مردم در این خصوص دو نظر دارند: یکی آنکه خدای تعالی اجزای خلق را معدوم می کند و سپس آن را باز می گرداند و دوم آنکه خدای تعالی خلائق را می میراند و بین اجزایشان جدایی می افکند سپس آنان را جمع می کند  و حیات را به آنها بر می گرداند. سپس رازی گفته: فی الجمله دلیل بر جواز اعاده خلق آنست که ما در گذشته استدلال کردیم که خدا بر همه ممکنات قادر است و عالم به همه معلومات است چه جزئی و چه کلی و علم به این اصول متوقف بر علم به صحت معاد جسمانی نیست و وقتی چنین باشد، می توان با دلیل نقلی بر صحت معاد جسمانی استدلال نمود، ولی ما یقین داریم به بداهت اجماع تمام انبیاء صلوات الله علیهم از اولین ایشان تا آخرینشان بر اثبات معاد جسمانی، پس یقین به وجود این معاد واجب می شود.

و علامه حلّی رحمه الله در شرح یاقوت فرموده: مسلمانان بر معاد جسمانی اتفاق نظر دارند بر خلاف فلاسفه و بدان که معاد جسمانی دو معنا دارد: یکی جمع اجزای بدن و گردآوری آن بعد از پراکندگی و جدایی و دوم ایجاد اجزا بعد از نابودی آن؛ اما قول دوم مورد اختلاف مردم است و مصنف جواز آن را نیز برگزیده است.

و علامه دوانی در شرحش بر عقائد عضدیه فرموده:

«و معاد به معنای جسمانی آن متبادر از اطلاق اهل شریعت است؛ زیرا این معاد است که اعتقاد به آن واجب  است و کسی که منکر آن باشد تکفیر می شود. این معاد حق است به اجماع ادیان سه گانه اسلام و یهودیت و مسیحیت و مورد شهادت نصوص قرآنی در موارد متعددی است به گونه ای که تأویل نمی پذیرد مانند آیه «أَ وَ لَمْ يَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصيمٌ مُبينٌ وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَميمٌ قُلْ يُحْييهَا الَّذي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَليمٌ.»[1]{مگر آدمى ندانسته است كه ما او را از نطفه‏اى آفريده‏ايم، پس بناگاه وى ستيزه‏جويى آشكار شده است. و براى ما مَثَلى آورد و آفرينش خود را فراموش كرد؛ گفت: «چه كسى اين استخوانها را كه چنين پوسيده است زندگى مى‏بخشد؟»  بگو: «همان كسى كه نخستين‏بار آن را پديد آورد و اوست كه به هر [گونه‏] آفرينشى داناست.} مفسران فرموده اند: این آیه درباره ابیّ بن خلف نازل شد که با رسول خدا صلی الله علیه و آله  به مجادله پرداخت و استخوانی پوسیده و نرم شده آورد، پس آن را با دستش ریز کرد و گفت: ای محمد! آیا معتقدی که خدا این استخوان را بعد از آنکه پوسیده شد، زنده می کند؟ حضرت فرمود: بله و خدا تو را بر می انگیزد و تو را داخل آتش می کند و این بیان از بیاناتی است که تأویل را به کلی از ریشه می کَند و به همین خاطر امام {غزالی} گفت: انصاف آنست که جمع بین ایمان به آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله آورده و بین انکار معاد جسمانی ممکن نیست. من می گویم: و نیز جمع بین قول به قِدم عالم طبق آنچه فلاسفه می گویند و بین معاد جسمانی ممکن نیست؛ زیرا نفوس ناطقه بر این فرض فلاسفه نامتناهی بوده، پس می طلبد که جمیع نفوس به صورت ابدانی نامتناهی و مکانهایی نامتناهی محشور شوند و به برهان و نیز اعتراف آنان ثابت شده که که ابعاد متناهی است. بنا بر این اجساد محشور می شود و ارواح به آنها بر می گردد به اعاده بدنی که بعینه معدوم شده نزد متکلمان بلکه اکثر آنان و به این که اجزای متفرقه آن همان گونه که در اول بود جمع می شود نزد برخی دیگر و آنان همان کسانی هستند که جواز اعاده معدوم را از باب موافقت با فلاسفه انکار می کنند و وقتی اعاده معدوم محال دانسته شد، وجه دوم متعین می شود و آن وجه این است که معاد به جمع اجزای متفرق و تألیف آن به صورتی که در اول بود، می باشد.

کسی اشکال نکند که اگر استحاله اعاده معدوم ثابت باشد نیز بطلان وجه دوم لازم می آید؛ زیرا اجزای بدن شخص مانند بدن زید اگر چه که جزء صوری ندارد، اما بدن زید هم نمی باشد مگر به شرط اجتماعی خاص و شکلی معین؛ پس وقتی اجزایش متفرق شدند و اجتماع وشکل معین اجزا منتفی شد، در این فرض بدن زید باقی نمی ماند؛ پس آن اجتماع و شکل یا دقیقاً اعاده می شوند و یا نمی شوند. پس اگر اعاده شوند، اعاده معدوم لازم می آید و اگر اعاده نمی شوند، آنچه دقیقاً برگردانده شده همان بدن اول نمی باشد؛ بلکه مثل آن بدن خواهد بود و در این صوررت تناسخ خواهد بود و از این باب است که گفته شده: هیچ مذهبی نیست مگر این که عقیده به تناسخ در آن جایگاه استواری دارد.

ما در جواب این اشکال می گوییم: تناسخ در فرضی لازم می آید که بدن محشور شده، تشکیل شده از اجزای اصلی بدن اول نباشد؛ اما اگر مؤلَّف از اجزای اصلی بدن اول باشد، اعاده روح به آن محال نخواهد بود و این تناسخ نیست و اگر نام آن تناسخ نهاده شود، این مجرد اصطلاح است؛ زیرا آنچه دلالت بر استحاله تناسخ می کند تعلق نفس زید به بدن شخص دیگر است که مخلوق از اجزای بدن زید نیست؛ اما تعلق به بدنی که دقیقاً تشکیل شده از اجزای اصلی آن باشد، به شکلی که مانند شکل سابق باشد، همان امری است که آن را حشر جسمانی می دانیم و این که شکل و اجتماع بدن جدید غیر از بدن سابق باشد، به مقصود ما ضرر نمی زند که عبارت است از حشر اشخاص انسان دقیقاً به عین خودشان. زیرا زید که شخص واحدی است، وحدت شخصیه اش از اول عمرش تا به آخر به حسب عرف و شرع محفوظ است، لذا شرعاً و عرفاً بعد از تبدل به آنچه قبلا بود، مورد مؤاخذه قرار می گیرد و همان طور که توهم نمی شود که در این فرض تناسخی صورت گرفته باشد، پس توهم نمی رود که در این صورت نیز تناسخی باشد اگر چه شکل آن مخالف شکل اول است،

چنانچه در روایت وارد شده که متکبران مانند مورچگان محشور می شوند و دندان کافر مثل کوه اُحُد است و اهل بهشت بی مو و بی ریش و سرمه کشیده محشور می شوند.

حاصل آن که معاد جسمانی عبارت است از بازگشت نفس به بدن که به حسب شرع و عرف همان بدن دنیوی است و مثل این تبدلات و تغییراتی که به حسب شرع و عرف به وحدت ضرری نمی زند، ضرری نمی زند که آنچه محشور شده همان جسم ابتدایی باشد؛ پس این مطلب را بفهم. و بدان که معاد جسمانی واجب است که به آن معتقد باشیم و منکر آن کافر دانسته می شود؛ اما معاد روحانی یعنی التذاذ نفس بعد از جدایی و تألّم آن به لذات و آلام عقلی، وجوبی به اعتقاد آن تعلق نمی گیرد و منکر آن کافر  دانسته نمی شود و شرعا و عقلا نیز منعی از اثبات آن نیست. امام {غزالی} در برخی نوشته هایش می گوید: اما قائلان به معاد روحانی و جسمانی همراه هم می خواهند بین حکمت و شریعت جمع کنند. پس گفتند: عقل دلالت دارد بر این که سعادت ارواح به معرفت خدای متعال و محبت اوست و سعادت اجساد در ادراک محسوسات است و جمع بین این دو سعادت در این زندگی دنیوی غیر ممکن است؛ زیرا انسان با غرق شدن در تجلی انوار عالم قدس ممکن نیست که به لذات جسمانی متوجه باشد و با غرق شدن در کسب لذات جسمانی ممکن نیست که متوجه به لذات روحانی شود و این جمع غیر ممکن است زیرا که ارواح بشری در این عالم ضعیف است؛ پس وقتی با مرگ از جسم جدا شد و از عالم قدس و طهارت استمداد نمود، قدرت پیدا نموده و قادر بر جمع بین هر دو امر می شود و شکی نیست که این حالت حالت نهایی تر از مراتب سعادت است؛ من می گویم: سیاق این کلام اشعار دارد به این که اثبات معاد روحانی از حیث جمع بین شریعت و فلسفه است و اثبات هر دو معاد از مسائل کلامی نیست و به این صورت است که رئیس، ابوعلی سینا طبق آنچه در کتاب معادش بسط داده و منکر معاد جسمانی شده و در آن مبالغه نموده و به گمان خود اقامه دلیل بر نفی آن کرده، در کتاب نجات و شفا گفته: واجب است که دانسته شود که معاد جسمانی از شرع مورد قبول است و راهی به اثبات آن جز از راه شریعت و تصدیق خبر نبوت نیست و آنچه هنگام رستاخیز و خیرات و شرور آن برای بدن روی می دهد معلوم بوده و محتاج به دانستن نیست و شریعت حقه ای که سید و مولای ما محمد صلی الله علیه و آله برای ما آورده، حال سعادت و شقاوتی را که به حسب بدن است شرح داده و از جمله آن، سعادتی است که با عقل و قیاس برهانی ادراک می شود و نبوت نیز آن را تصدیق کرده و آن سعادت و شقاوتی است که با قیاس به نفس الامر ثابت است؛ اگر چه اوهام ما اینک از تصور آن قاصر است و سیاق این کلام اشعار دارد که اثبات ابو علی سینا نسبت به معاد روحانی از حیث حکمت نیست بلکه از حیث شریعت است؛ زیرا تمسک به دلائل نقلیه از وظایف فلسفه نیست، پس توهم نشود که اثبات این معاد از مسائل فلسفی است و او اراده کرده که بین فلسفه و شریعت جمع نماید.» (بحار الانوار 7 :  51 ـ 47)

از دیگر اعتقادات فلاسفه در مساله معاد این است که آنان برای بهشت و جهنم و ثواب و عقاب عینیت خارجی قائل نبوده و آنها را امری ذهنی و عقلی و از مقوله ادراک می دانند. به این معنا که می گویند بهشت و جهنم عبارت است از ادراک امور خیر و لذیذ و یا ادراک امور شرّ و آزار دهنده، نه آن که واقعا در عینیت خارجی ما چیزی به نام بهشت و حور و قصور و فواکه و یا چیزی به نام جهنم و آتش و انواع عذابهای مادی و عینی داشته باشیم.

مجلسی این اعتقاد را مردود دانسته و به دلیل مخالفت با صدها آیه و روایت آن را کفر بر می شمارد. وی در رساله اعتقادات می نویسد: 

«واجب است اعتقاد به اینکه بهشت و دوزخ بر حسب آنچه از صاحب شریعت معلوم گردیده، می باشد و اینکه ما بهشت و دوزخ را به معلومات حَقّه و معلومات باطله، یا به اخلاق حسنه و اخلاق سَیِّئه تأویل کنیم کفر و الحاد است. بلکه واجب است اعتقاد به اینکه هم اکنون بهشت و دوزخ خلق شده اند، نه آنکه بعدا خلق خواهند شد و در روایت است که حضرت رضا علیه السّلام فرمودند: اگر کسی منکر این باشد، منکر قرآن و معراج پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شده و کافر است.» (رساله اعتقادات، ص53 )

و در کتاب حق الیقین به توضیح بیشتر دیدگاه فلاسفه پیرامون بهشت و جهنم می پردازد و با تاکید بر عینی و جسمانی بودن بهشت و دوزخ می نویسد:

«بدان كه وجوب ايمان به بهشت و دوزخ جسمانى به نحوى كه در صريح آيات و اخبار متواتره وارد شده است از ضروريات دين اسلام است و كسى كه مطلقا بهشت و دوزخ را انكار كند مانند ملاحده يا تأويل كند آنها را مانند فلاسفه بى‏شك كافر است و فلاسفه در اين باب دو طايفه‏اند:

اول اشراقيانند كه قائلند به عالم مثال و ايشان ظاهرا قائلند به بهشت و دوزخ و آنچه در شرع وارد شده از تفاصيل آنها، اما نه در اين بدن جسمانى و نه آنكه آن بهشت و دوزخ جسمى چناند از قبيل اجسام اين دنيا بلكه عالمى است متوسط ميان عالم جسمانيات و عالم مجردات، مانند عالم خواب و صورى كه در آب و آينه ديده مي شود پس ثواب و عقاب مانند خوابهاى خوب و خواب پريشان خواهد بود و اين مخالف صريح آيات و اخبار بي شمار است و تلاعب به دين مبين است و اگر گويند كه بسيارى از مسلمانان در عالم برزخ به مثال قائل شده‏اند جواب گوئيم كه دو فرق است؛ اول آنكه آنچه ايشان قائل شده‏اند مستلزم انكار عود بدن ها نيست در محشر و مستلزم رد آيات و اخبار صريحه حشر جسمانى نيست. دويم آنكه عالم مثالى كه ايشان قائلند غير اين مثال است و مي گويند بدن مثالى جسم لطيفى است مانند اجسام ملائكه و جن و روح که در عالم برزخ به آن جسم تعلق مي گيرد و تأويل به عالم خواب و خيال نمى‏كنند.

دويم مشائيانند كه اكثر فلاسفه ايشانند، و جميع آنچه را در شرع وارد شده است از نعيم بهشت و حور و قصور تأويل مي كنند به لذاتى كه روح را مي باشد بعد از مفارقت بدن به كمالات و معلومات خود كه در اين نشأه تحصيل كرده‏اند و سعادت و ثواب و بهشت او همين است و آنهائى كه جاهلند و اين علوم و كمالات را تحصيل نكرده‏اند در الم و حسرتند از فقد اين‏ علوم، و شقاوت و عقاب و جهنم ايشان همين است و در اين عالم چون مستغرق در تدبير بدن بود و در كدورات عالم طبيعت فرو رفته بود، ادراك آن لذت و اين الم نمي كرد كما ينبغى و بعد از مفارقت بدن اينها همه بر او ظاهر مي گردد و چون اكثر امم عوام بودند و خبرى از لذات و آلام روحانى نداشتند در كتب الهيه و حِكم نبويه اين لذات جسمانيه و آلام بدنيه را ذكر كرده‏اند از براى ترغيب ايشان به طاعات و خيرات و ترهيب ايشان از شرور و معاصى و سيئات و بر سبيل استعاره و مجاز تعبير از آن لذات روحانيه به حور و قصور و ثمار و انهار و از آلام روحانيه به زقوم و ضريع و حميم و نار و اشباه آنها نموده‏اند چنانچه شيخ ابو على در رساله مبداء و معاد تصريح به اين مراتب نموده و در شفا از ترس علماء اسلام معاد جسمانى را حواله به صاحب شريعت نموده.» (حق الیقین، ص 420{ابن سینا می گوید ﻗﺼﺪ اﺻﻠﯽ آﯾﺎت ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﮐﺎرﻫﺎی ﻧﯿﮏ اﺳـﺖ، ﻧـﻪ ﺑﯿﺎن ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن زﻧﺪﮔﯽاﺧﺮوی؛ ﭼﺮا ﮐﻪ ﻋﻮام، ﺑﺴﯿﺎری از ﺣﻘﺎﯾﻖ دﯾﻨﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻼﺋﮑﻪ و ﺣﺘﯽ در ﺑﺮﺧﯽ أوﺻﺎف ﺧﺪاوﻧﺪ، ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺟﺴﻤﯿﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻟﺰوﻣـﯽ ﻧـﺪارد ﮐـﻪ ﺣﮑـﯿﻢ ﻧﯿﺰ در اﯾﻦ ﺑﺎورﻫﺎ ﭘﯿﺮوی از ﻓﻬﻢ ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ آﯾﺎت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. (رک؛ اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ،رﺳﺎﻟﻪ اﻻﺿﺤﻮﯾﻪ،ص58)}

علامه مجلسی در بحار الانوار نیز این بحث را پی گرفته است و به توضیح بیشتر در باره نظر فلاسفه در باره بهشت و جهنم پرداخته است:

«می­گویم: پس از روشن شدن حق در نزد تو که در آیات بسیار و در روایات متواتر از صفات بهشت و جهنم و ویژگی­های آن آمده است، به برخی از آن چه اشاره می­کنیم که فرقه­های مخالف با دین یعنی حکما و فلاسفه گفته اند تا دشمنی آنها را با حق آشکار و مخالفتشان با شرایع پیامبران را بشناسی.

شارح مقاصد در بیان مذهب حکما در جهنم و بهشت و ثواب و عقاب می گوید: کسانی که معتقد به عالم مُثُل هستند به بهشت و جهنم و به سایر چیزهایی که به تفصیل در شرع آمده است اعتقاد دارند اما در عالم مثل و نه از جنس محسوسات محض آن طوری که اهل اسلام بدان اعتقاد دارند. و اما اکثریت فلاسفه، ثواب و عقاب را از قبیل لذت و رنج عقلی می دانند، و می گویند نفس انسان چه آن طور که افلاطون گفت ازلی محسوب شود و چه بنا بر نظریه ارسطو ازلی نباشد، ابدی است و با نابودی جسم از بین نمی­رود بلکه باقی می­ماند؛ حال، یا از کمالات خود لذت می­برد و از ادراکات خود شاد است و این همان سعادت و ثواب و بهشت اوست ـ با اختلاف در مراتب و احوال ـ و یا به خاطر فقدان کمالات و فساد اعتقاداتش در رنج است که این همان شقاوت و عذاب و جهنم اوست ـ با تفاوت در جزئیات ـ و انسان تنها به دلیل مشغول بودن به امور جسمانی در این عالم و غرق شدن در تاریکی عالم طبیعت و علایق و دلبستگی­های خود، متوجه این موضوع (لذت و درد عقلی) نمی شود. پس آنچه از تفاصیل ثواب و عقاب و مسائل مربوط به آن که در شریعت ذکر شده است تنها تعابیری مجازی در بیان احوال سعادت و شقاوت و لذت و الم و درجات مختلف نفس از پایین ترین درجات شقاوت تا بالاترین مراتب سعادت است.

زیرا شقاوت ابدی همان جهل مرکب و شر متضاد است نه جهل ساده و خلق و خوی خالی از  فضیلت که شقاوت آن منقطع است و چه بسا اصلا به شقاوت نیانجامد.

وتوضیح آن این است که از دست رفتن کمالات نفس یا به یک دلیل عدمی است مثل نقص غریزه عقل، یا وجودی است مثل وجود امور متناقض با کمالات که یا راسخ است یا غیر راسخ. و هر یک از این سه قسم، یا بر حسب قوه نظری است یا عملی پس به شش دسته تقسیم می­شود. پس آن که بر حسب نقص غریزه در هر دو قوه با هم است پس از مرگ ذاتیِ نفس نیست و عذابی به سبب آن وجود ندارد. و آن که به سبب امری متضاد و راسخ در قوه نظری است، مانند جهل مرکب که صورتی برای نفس می­شود و از آن جدا نمی­شود این نیز ذاتیِ نفس نیست اما عذاب آن دائم است و اما سه مورد دیگر یعنی نظریِ غیر راسخ مانند اعتقادات عوام و اعتقادات تقلیدی و عملیِ راسخ و غیر راسخ مانند اخلاق و صفات ثابت زشت مستحکم و غیر مستحکم، پس از مرگ به دلیل عدم نفوذ آنها یا به دلیل این­که هیئت­هایی هستند که از افعال و مزاج­ها به دست می­آیند و با زوال آنها از بین می­روند، زایل می­شوند اما چون در شدت و ضعفِ زشتی و سرعت و کندیِ زوال اختلاف دارند عذاب آنها در کمّ و کیف بر حسب این دو اختلاف، متفاوت است. و اینها وقتی است که نفس دانست که کمال فانی دارد، که یا به دلیل اکتساب امور متضاد با کمال یا به دلیل اشتغال به چیزی که او را از اکتساب کمال بازمی­دارد یا به دلیل تساهل او در کسب کمال و عدم اشتغال او به علوم است.

و اما نفس­های سالم خالی از کمال و از آن­چه که متضاد آن است، و خالی از شوق به کمال در گشایش رحمت خداوند هستند و از جسم خارج و به سوی سعادتی که شایسته آن است می­رود و از دردهای اشقیاء درد نمی­کشد، اما به عقیده برخی از فلاسفه جایز نیست که این نفس­ها به ادراک نرسد و به ناچار باید متعلق به جسم­های دیگری شود زیرا نفوس تنها با ابزار جسمانی ادراک دارند. و در این صورت یا تبدیل به نفوسِ آن اجسام و مبادی صورت هایی برای آنها می شوند و این اعتقاد به تناسخ است، و یا این­که تبدیل نمی­شوند و این همان چیزی است که ابن سینا و فارابی به آن اعتقاد دارند و می گویند که این نفوس به اجرام آسمانی تعلق می گیرند نه به این صورت که نفوس آنها شوند و امورشان را تدبیر کنند بلکه از جهت اینکه برای امکان تخیل از آنها استفاده کنند پس صورت­هایی را که به آن اعتقاد داشتند و در وهمشان بود تخیل می کنند. پس خیرات اخروی را بر حسب تصورات خود مشاهده می­کنند. گفته اند که جایز است این جسم از هوا و دود متولد شده باشد بدون آن­که با مزاجی که فیضان نفس انسانی را اقتضا کند، تقارن پیدا کند.

سپس بدان که حکما اگرچه معاد جسمانی و ثواب و عقاب محسوس را اثبات نکردند، اما آن را کاملا هم انکار نکردند بلکه آن را جزء امور ممکن محسوب کردند، البته نه بر وجه اعاده معدوم. و حمل آیات وارده در این موضوع را بر ظواهر آن جایز دانستند و تصریح کردند به این­که با اصول حکمی و قواعد فلسفی مخالف نیست و وقوع آن در حکمت الهی بعید نیست. زیرا بشارت و انذار در امر نظام معاش و صلاح معاد نفعی آشکار دارد و عمل به این بشارت و انذار یعنی ثواب مطیع و عذاب گناهکار تأکیدی است بر آن نفع و سبب زیادتی آن است و برای اکثریت،خیر است، هر چند برای عذاب شونده ضرر باشد، پس از قبیل خیر کثیری است که شر قلیل لازمه آن است، مثل قطع عضو برای سلامتی بدن. ـ سخن شارح مقاصد تمام شد ـ

 مانند این مطالب را شیخ ابن سینا در رساله مبدا و معاد گفته است ولی این جوازِ آخر را ذکر نکرده و تنها در کتاب شفاء از ترس دینداران زمانه خود آن را مطرح کرده است. و بر کسانی که به کلام فلاسفه رجوع می­کنند و در اصول آنها تحقیق می­کنند پوشیده نیست که غالب آن با آن­چه که در شریعت پیامبران وارد شده مطابق نیست و آن­ها برخی از اصول شریعت و قطعیات دین را صرفا از ترس قتل و تکفیر از مؤمنان زمانه خود بر زبان می آورند. پس آن­ها با زبان خود مؤمن هستند اما دل­هایشان از ایمان رویگردان است و اکثر آن­ها کافر هستند.

و به جان خودم سوگند کسی که معتقد است از واحد تنها واحد صادر می­شود و هر حادثی مسبوق به ماده استو هر چیز که قدمش اثبات شد عدمش ممتنع است و عقول و افلاک و هیولای عناصر و انواع متوالده قدیم هستند و اعاده معدوم جایز نیست و افلاک متطابق هستند و عنصریات فوق افلاک نیستند و امثال آن،چنین کسی چگونه به شریعت­ها و آیات الهی و روایات متواتر که می گویند: خداوند مختار است و «يَفْعَلُ ما يَشاءُ و يَحْكُمُ ما يُرِيدُ» (هر چه بخواهد می کند و هر چه اراده کند حکم فرماید) و عالم حادث است و آدم حادث است و معاد جسمانی است و بهشت در آسمان که حور و قصر و ساختمان و منزل و درخت و رود دارد وجود دارد و آسمان­ها پاره و درهم پیچیده می­شود و سیاره­ها پراکنده می­شود و می­افتد و نابود می­شود و فرشتگان جسم هستند و آسمان از آن­ها پر شده است پایین می­آیند و بالا می­روند و پیامبر صلی الله علیه و آله به آسمان معراج کرده است و عیسی و ادریس عروج کرده اند، ایمان می آورد؟! و چگونه به بسیاری از معجزات پیامبران و جانشینان آن­ها از جمله شق القمر و احیای مردگان و رد الشمس و طلوع آن از مغرب و کسوف خورشید در غیر وقت آن و خسوف ماه در غیر وقت آن و امثال آن ایمان دارد؟!

و کسی که انصاف داشته و به سخن ایشان رجوع کرده باشد می­داند که رفتار آن­ها با شریعتمداران همچون شخصی مسخره کننده است و یا نسبت به پیامبران اعتقادی دارند که گویا آنها همچون حیله گران یا مبهم گویانی بودند که چیز قابل فهمی نمی­آورند بلکه در مدت بعثتشان حقایق را بر مردم مشتبه می­سازند.

خداوند ما و سایر مؤمنان را از شبهه­های آنان در امان بدارد. و ان شاء الله در این باره کتاب جداگانه­ای خواهیم نوشت و خداوند توفیق دهد.» (بحار الانوار ج 8 ص 329- 326)

نویسنده: مهدی نصیری

Read more...
21 دی 1394

اعتقاد به حدوث عالم به معنای آغاز داشتن عالم، و آفرینش هستی از لا من شئ، از اساسی ترین اعتقادات همه ادیان الهی و توحیدی است و اساسا مرز بین تالّه و دهری گری همین مساله است که آیا هستی آغاز و به تبع آن خالق و آفریدگاری دارد و یا آن که بی آغاز و ازلی بوده و به تبع آن فرض خالق داشتن آن منتفی خواهد بود.

فلاسفه در این موضوع از موضع متالهین و موحدین فاصله گرفته و در صف دهریین و ملحدین قرار گرفته اند و به انکار آغاز داشتن هستی و حدوث آن بدون ماده و خمیر مایه ازلی پرداخته اند. البته فلاسفه مسلمان در عین اعتقاد به ازلیت عالم و آغاز نداشتن آن سخن از خداوند نیز می گویند اما به حکم برهان و عقل و تصریح آیات و روایات، تعدد ازلی محال بوده و نمی توان با قول به ازلیت عالم، در حقیقت به وجود خالق و خداوند نیز باور داشت.

مجلسی در آثار گوناگون خود به اجمال و یا تفصیل به نقد و رد این اعتقاد فلاسفه پرداخته است. وی در کتاب عین الحیات می نویسد:

«جمعى از حكما كه به پيغمبرى و شرعى قائل نبوده‏اند و مدار امور را بر عقل ناقص خود مى‏گذاشته‏اند، به قِدَم عالم قائل بوده‏اند و به عقول قديمه قائل شده‏اند و افلاك را قديم مى‏دانند و هيولاى عناصر را قديم مى‏دانند. و اين مذهب كفر است و مستلزم تكذيب پيغمبران است و متضمن انكار بسيارى از آيات قرآنى است. زيرا كه ايشان را اعتقاد اين است كه هر چيز که قديم است عدم بر او محال است. و هيولى و صورت افلاك را قديم مى‏دانند. پس مى‏بايد كه برطرف شدن و متفرق شدن افلاك و كواكب محال باشد، و حال آن كه حق تعالى در سوره انشقاق و انفطار و غير آنها از مواقع بسيار مى‏فرمايد كه: در قيامت آسمانها از يكديگر خواهند پاشيد و شق خواهد شد و پيچيده خواهد شد و به نحوى كه كاغذ را بر هم پيچند؛ و كواكب از يكديگر خواهد پاشيد. و عبارت فاطر كه در قرآن و در اين حديث وارد است هم دلالت بر حدوث دارد زيرا كه در لغت، فَطر اختراع كردن و از نو پديد آوردن است. و ايشان مى‏گويند كه: هر چيز كه هست مسبوق به ماده‏اى است كه قبل از آن مى‏باشد.» (عین الحیات : 58)

و در کتاب حق الیقین می نویسد: 

«و هر چه غير ذات جناب مقدس اوست حادث است و جميع ارباب ملل {پیروان ادیان توحیدی} بر اين معنى اتفاق كرده‏اند و اگر چه حدوث و قدم را در عرف حكما بر چند معنى اطلاق مي كنند اما آنچه اتفاقى ارباب ملل است آن است كه آنچه غير حق تعالى است وجودش ابتدائى دارد و ازمنه وجودش از طرف ازل متناهي است و به غير حق تعالى وجودش ازلى نيست و اين معنى اجماعى مسلمانان بلكه جميع اهل اديان است و آيات و اخبار كه دلالت صريح بر اين معنى دارد بسيار است و فقير در كتاب بحار الانوار قريب به دويست حديث از كتب معتبره خاصه و عامه در اين باب ايراد نموده‏ام به {همراه} ادله عقليه و جواب شبهه فلاسفه در احاديث معتبره وارد شده است كه هر كه قائل شود به قديمى غير از حق تعالى كافر است.» (حق الیقین : 22)

مجلسی در واکنش به پوششی که فلاسفه برای عقیده باطل خود یعنی قدیم بودن عالم برگزیده اند و از آن با عنوان حدوث ذاتی عالم یاد می کنند برای این که علی الظاهر از حدوث عالم نیز سخن گفته باشند تا از اتهام کفر و الحاد نجات پیدا کنند، چنین می نویسد:

«و لازم است که به حدوث عالم اعتقاد داشته باشی، یعنی تمام ما سِوَي الله از طرف قبل و اَزَل، وجودشان در زمان منتهی می شود به حدّي و مُنقطِع می شود، نه به معنایی که مُلحِدین معنی کرده اند که {حدوث عالَم فقط} به ذات خود بوده  است و به آن معنایی که ما گفتیم تمام مِلّیّین و اهل دین اجماع و اتفاق دارند و در اسلام هم روایات کثیره و مُتواتِري بر آن دلالت دارد. و قائل شدن به آن که عالَم قدیم است{و لو زمانا} و قائل شدن به عقول قدیمه و هیولاي قدیمه چنانکه فلاسفه به آن قائل هستند، همه کُفر است.» (رساله اعتقادات)

و اما مجلسی بحث مفصل خود را در باره حدوث و قدم و رد بر نظریه فلسفی قدم عالم با عنوان «حدوث و آفرینش» در جلد 54 بحار الانوار مطرح می کند که به بخش هایی از آن را در زیر نقل می کنیم:  

«بدان كه مقصود اصلی از اين باب، حدوث عالم است، چون كه اثبات آن از بزرگترين اصول اسلامى است خصوصاً به روش فرقه ناجيه اماميه. در زمان قديم، قول به قدم، تنها به دهریون و ملحدان و فلاسفه منكر همه اديان منسوب مي‏شد، و از اين رو كلينى و برخى محدثان ديگر در كتب خود بابى جدا براى آن ايجاد نكردند بلكه در باب حدوث عالم، اخبار اثبات صانع و آفریننده را آوردند، به این اعتماد كه پس از اعتراف به خدای بلند مرتبه، زمينه‏اى براى قول به قدم عالم و ما سوى اللَّه باقی نمي‏ماند، چون همه پیروان ادیان در آن اتفاق نظر دارند.

و در طول سال‏های اخیر زمان ما که مردم به مطالعه كتب فلسفه مشتاق و حریص شده و از بررسى قرآن و سنت و اخبار ائمه دين روی­گردان گشته اند، و دورى از دوران ائمه علیهم السلام مايه ترك و دوری از آثار و احادیث و خاموشى انوارشان شده و حقايق شرعيه با اصطلاحات فلسفه به  هم آمیخته شده اند و مسأله حدوث عالم مورد اختلاف شديد گرديده، و بسيارى از عالم‏نمايان دين‏دار رو به شبهه‏هاى گمراه‏ كننده  فلسفه‏بافان آوردند، و آن‏ها را ميان مسلمانان رواج دادند، و خود گمراه شدند و دیگران را گمراه كردند، و بر پيروان شريعت طعنه زدند و تا كار به جایى رسيده كه برخى معاصران از آن‏ها، به زبان آورده  و می‏نویسند و می‏گویند كه جز يك حدیث در باره حدوث عالم وجود ندارد و آن «خدا بود و با او چيزى نبود» است، سپس آن را هم با آراء و اندیشه‏های منحرف خود تفسير می کنند.

به همین منظور من در اين باب، اكثر آيات، و اخبار نابود کننده شک و شبهه را نقل كردم، و به دنبالش مقاصدى آراسته و مباحثى دقيق آوردم تا شبهه‏هاى آن‏ها را از بيخ بركنم، و لشكر شک و تردید‏های آنان را از پايگاه خود به گریز و فرار وادارم، به جهت محكم نمودن قواعد دين، و دوری از خشم‏ پروردگار جهانيان، چنانچه از سيد مرسلين صلّى اللَّه عليه و آله روايت شده كه وقتی بدعت در امت من پديدار شود، بايد عالم علم خود را پديدار كند و گر نه مورد لعنت خدا و فرشته‏ها و همه مردم خواهد بود....

ميان مسلمانان و بلكه ميان همه پیروان ادیان اختلافی نيست در اينكه جز پروردگار و صفات كمالش، هر چه هست حادث است و برای وجود او آغازي است، بلكه ضرورى دين شمرده شده، و سيد داماد در قبسات آن را مورد اتفاق همه انبياء و اوصياء دانسته است.

و صاحب ملل و نحل در كتاب نهاية الاقدام با تصحيح محقق طوسى ـ ره ـ گفته است: مذهب حق همه ادیان اين است كه: جهان حادث و آفريده است و آغازى دارد. خدای تعالى آن را آفريده و ابتكار كرده، پس از آنكه نبوده، و خدا بوده و با او چيزى نبوده، و جمعى از بزرگان حكماء و فيلسوفان گذشته چون تالس، انكساغورس، انكسيمالس از ملطيان؛ و چون فيثاغورس و انباذقلس(امپدكلس‌)، سقراط و افلاطون از آتن يونان و گروهى از شعراء و پيشينيان و مرتاضان موافق آن‏هايند و همین نظر را دارند.

و قول قدم عالم و ازلى بودن حركات، پس از اثبات صانع و اعتراف به علت نخستین یعنی علت العلل، تنها پس از ارسطو پيدا شده زيرا او با قدماى حكماء در اين مسأله صريحاً مخالفت كرد، و اين گفته را با استدلال‏هایی كه آن‏ها را حجت و برهان می‏پنداشت، در آورد و شاگردانش مانند اسكندر افروديسى، ثامسطيوس و فرفوريوس صريحاً به آن اعتراف كردند و برقلس كه منسوب به افلاطون است در اين مسأله كتابى نگاشته و اين شبهه‏ها را در آن ذكر كرده است.

سيد داماد ـ ره ـ گفته است: «طبق نقل درست و متواتر، افلاطون و شش تن ديگر از استادان فلسفه و دیگر قدما معتقد به حدوث هر دو عالم امر و خلقند، با همه لوازم و اجزاء آن. و ارسطو و شاگردانش معتقد به قدم آنند.» ولى ظاهر اين است كه نظر افلاطون حدوث امور زمانى است، چون گفته‏اند كه او نفوس و بعد مجرد را قديم دانسته، و سيد ـ ره ـ در قبسات گفته، قول به قدم عالم نوعى شرك است، و در جاى ديگر گفته كه الحاد است.

و صدوق ـ ره ـ می‏گوید: دليل بر اينكه خدای عز و جل دانا، توانا و زنده است به ذات خويش و نه به قدرت و زندگى غیر خود، اين است كه اگر علم جز ذاتش باشد، يا آن علم قديم است يا حادث. اگر حادث باشد، خدا پيش از پديدشدنش دانا نبوده و آن صفت نقص است و هر ناقص حادث است به دليلى كه پيش از این گفتيم، و اگر آن علم قديم باشد، بايد چیز ديگرى با او قديم باشد، و اين به اجماع كفر است.(التوحید : 156)

و در ضمن ابطال مذاهب ثنويه می‏گوید: آنچه «مانى» و «ابن ديصان» از خرافات خود درباره «اهریمن» به هم بافته‏اند، و گبرها از حماقت به آن اعتقاد پیدا کردند، فاسد و انحراف است، به همان دليلى كه قدم اجسام، فاسد و انحراف است، (التوحید : 194)  و در اين كتاب بابى‏ به اثبات حدوث اختصاص داده، و دلائل مشهورى كه به برخى از آن اشاره می‏كنيم آورده و ما همه را برای جلوگیری از اطناب در کلام نياورديم و در ضمن گفته: حادث آن  چیزی است كه نبوده است و بود شده و قديم هميشه بوده.(التوحید : 222) و در پايان سخنش گفته: اين است ادله توحید موافق قرآن و اخبار درست از پيغمبر و ائمه عليهم السلام.(التوحید : 223)

و سيد مرتضى به نقل از استادش شیخ مفيد ـ رفع اللَّه شأنهما ـ در رد قول ابى هاشم به حال، در ضمن سخنش گفته: ابى هاشم نخواسته حال را چيزى بداند، که هست يا نيست، و اگر هست باشد، بر اصل او و اصول ما، هر دو بايد قديم باشد يا حادث، و نمى‏تواند آن را قديم بداند تا مخالف توحيد شود و بدتر از آن‏ها باشد كه صفات را زائد بر ذات می‏دانند. و كلام را ادامه داده تا گفته: و قول به هيولا و قدم سرشت، عذر بهترى است براى اينان اگر عذرى داشته باشند، ولى هيچ كدام عذرى در برابر ضلالتى‏ كه آوردند نيست، زيرا می‏گويند هيولا ماده جهان است و پيوسته بوده و قديم است، و خدا پديدار جهان است از اين ماده، چنانچه زرگر از شمش طلا انگشتر می‏سازد، و نساج از پنبه ريشه جامه می‏بافد، و نجار از چوب درخت تخته می‏سازد... تا آخر آنچه در رد آن‏ها گفته است.

و علامه ـ ره ـ در برخی گفته‏هایش از شيخ مفيد نقل كرده كه قول به قدم از مذاهب صاحبان ادیان نيست، آنجا كه گفته: و اما صابئه در عقيده خود از شمارى كه برشمرديم تنهايند، زيرا جمهورشان خدا را در ازل يگانه می‏دانند، و برخى از آن‏ها به همراه او هيولا را مطرح می‏کنند در قديم، كه جهان را از آن ساخته و آن به عقيده آن‏ها، مايه خلقت است و معتقدند كه فلك زنده و ناطق است، و مدبر اين جهان است و رهبر و هدایت‏کننده آن؛ و كواكب را بزرگ می‏شمرند و در برابر خدا عز و جل  می‏پرستند، برخى آن‏ها را فرشته می‏خوانند و بعضى معبود و براى آن‏ها معبد می‏سازند، و اينان در مقام مقایسه، به مشركان عرب و بت‏پرست‏ها نزديكترند تا  مجوس. تا آخر آنچه گفته و مؤيد آن است كه ما ذكر كرديم.

و شيخ الطائفه ـ قدس اللَّه لطيفه ـ در كتاب اقتصاد بابى نوشته در اينكه خدای تعالى يگانه است و دومى ندارد در قدم، و دلائلى بر آن آورده تا گفته: و چون اين ثابت شد، اثبات دو قديم باطل است و چون وجود دو قديم باطل شد، قول ثنويه كه نور و ظلمت را قديم می‏دانند و قول  مجوس كه، خدا و شيطان را قديم می‏دانند، و قول نصارى كه سه خدا گفته‏اند، باطل است؛ به علاوه گفته ثنويه به دليل حدوث اجسام باطل است، و حدوث اجسام با دلائل مشهوره متكلمان ثابت شده است.

و سيد مرتضى ـ ره ـ در كتاب «الغرر» دلایلی در بطلان قول به هيولاى قديم آورده است.

و شيخ محقق ابو الفتح كراجكى‏ شاگرد سيد مرتضى ـ قدس اللَّه نفسها ـ در كتاب‏«كنز الفوائد» می‏گوید: يك دسته از ملحدان، حوادث و حادث‏كننده آن‏ها را ثابت می‏دانند و می‏گويند وجودشان آغازى ندارد و هميشه بوده‏اند، و می‏پندارند خدا هميشه كار كرده و هميشه كار مى‏كند و كارش آغاز و انجامى ندارد. و آنها با قول به ازلى دانستن افعال خدا با ما مخالفند، زيرا ما معتقديم خدا آن‏ها را آغاز كرده و خدا پيش از آن‏ها موجود بوده. ولى در اينكه افعال خدا پايانى ندارند با ما موافقند، گرچه آن‏ها مى‏گويند: جهان به همين صورتى که دارد، هميشه هست و افعال همچنان استمرار دارند  و پایانی بر آن نیست. ولى ما مي‏گوئيم جهان دنيا تمام مى‏شود و امر و حکم به آخرت منتقل می‏شود و كار خدا نعمت دادن به اهل بهشت است تا هميشه، و عذاب دوزخ است تا هميشه، و كارهاى خدا از اين رو پايانى ندارند و استمرار دارد. و اينان همان دهريون هستند كه می‏گويند، دهر سرمدى است و آغاز و انجامى ندارد، و می‏گويند حركت فلك به دنبال هم بوده و خواهد بود تا بى‏نهايت. روز و شب هميشه به دنبال هم بودند و خواهند بود. انسان هميشه از نطفه بوده و نطفه از انسان. پرنده هميشه از تخم برآمده و تخم از پرنده. و هميشه درخت از هسته بوده و هسته از درخت، و اين پديده‏ها هميشه به دنبال هم بودند و خواهند بود، گذشته آن‏ها آغازى ندارد، و آينده آن‏ها انجامى ندارد، و همه آن‏ها ساخت سازنده‏اي است كه پيشتر از آن‏ها نبوده، و حكمت حكيمى است كه پيش از آن‏ها يافت نشده، و ساخته شده  و سازنده قديم بودند و هميشه. برتر است آن خدا كه جز او قديمى نيست، و سپاس او را است كه به ما نعمت معرفت داده، و من به يارى خدا چند دليل بر بطلان گفتار ملحدان و فساد عقيده دهريون برايت بيان می‏كنم.

بعد، دليل‏هاى راه‏گشا و جواب‏هاى كافى، و تحقيقات محكم و الزامات مستحكم آورده است...

سيد مرتضى ـ ره ـ در پاسخ پرسشى در باره آيه تطهير می‏گوید: سؤال کننده پرسید: اگر اشباح آن‏ها قديم است و آنان همه در اصل پاك بودند، كدام رجس از آن‏ها زدوده شده؟ سيد در ضمن پاسخ آن گفته: «قديم دانستن اشباحشان مورد انكار است و اين اطلاق روا نيست، قديم حقيقى همان خداى تعالى است، يگانه‏اى كه هميشه بوده، و هر چه جز اوست پديد شده و حادث است، و ساخته شده و آغاز دارد، و او را اولى است. تا آخر كلامش ـ ره ـ و سپس گفته: يك فيلسوف ایراد وارد نموده كه: اگر به قول شما خدا يگانه بوده و چيزى به همراه او نبوده و همه چيز حادث است، پس از چه چيزى پديد شده؟ گفتيم: آفريده شدند نه از چيزى. او گفت: همه چيز را با هم پديد آورد يا در هر زمانى چيزى پديد آورد؟ و گفت: اگر بگوئيد همه با هم پديد شدند، وجدان شما گواه است كه همه با هم نبودند و کم کم یکی پس از دیگری به دنبال هم پديد شدند و اگر بگوئيد کم کم و به دنبال هم پديد شدند، براى خدا شريك بوده است (آن زمان مقارن يا مقدم برآفريده اول است). و جواب اين است كه خدا هميشه يكتاست. چيزى با او نبوده و دومى ندارد، و نخستین پديده او زمانى نداشته و لازم نيست برای پديده‏ها زمانى باشد و آن‏ها را در زمانی پدید آورد؛ و اگر هم زمان براى آن‏ها بسازد لازم نيست كه زمان قديم باشد زيرا زمان حركات فلك يا اندازه وقتى است به جاى آن و از كجا نزد اين فيلسوف لازم می‏شود که زمان قديم باشد، اگر اشیاء به يك‏باره خلق نشده باشند؟ جز اينكه او معنى زمان را نفهمد.»

محقق طوسى ـ طيّب اللَّه روحه القدسى ـ در تجريد گفته: قديم جز خدای تعالى نيست‏. و در آن گفته: وجود عالم پس از آنكه نبوده، دليل مختار بودن خدا است، ودر كتاب فصول گفته:

ثابت شده است كه وجود ممكن از ديگري است. در زمان پديد شدن معدوم بوده، چون پديد آوردنِ موجود، محال است پس به ناچار نيست بوده و هست شده و وجود هر ممكن، مسبوق به عدم است. اين گونه وجود، حدوث ناميده می‏شود و اين گونه موجود محدَث، پس هر موجود جز واجب الوجود محدث است و محال بودن حوادث بى‏آغاز كه فیلسوفان می‏گويند، نياز به بيان درازى ندارد، پس از اثبات امکانشان كه مقتضى حدوث آن‏ها است. سپس گفته است:

هر اثربخشى یا اثرش، دنبال اراده و قدرت او است یا اینکه نیست و به مقتضای ذات خود است. اگر اثرش دنبال اراده و قدرت او باشد قادر ناميده می‏شود و اگر اثرش بى‏قدرت و اراده او باشد موجَب نام دارد. اثر قادر، مسبوق به عدم است زيرا داعی [برای ایجاد] جز در مورد معدوم امکان ندارد. اما اثر موجب هم‏زمان او است زيرا اگر چنین نباشد یعنی وجود او در زمانی هست و در زمان دیگری قبل از آن نیست. پس اگر متوقف بر امری دیگر غیر از آنچه که مؤثر تام فرض شده، نباشد، ترجیح بدون مرجح می شود و اگر متوقف بر امری دیگر باشد، مؤثر تام نبوده، در حالی که مؤثر تام فرض شده بود پس خلف لازم می‏آید.

سپس گفته است: پس نتيجه این می شود که واجب الوجود مؤثر در ممكنات، قادر است زيرا اگر موجَب بود بايد همه ممكنات قديم باشند و اين باطل است، به دليلى كه گذشت.

و سيد مهنان بن سنان در ضمن سؤالات خود از علامه حلّى ـ ره ـ اين مسأله را پرسيده است:

چه مي‏فرماييد درباره معتقدان به اينكه جوهرها و اعراض، فعلِ فاعل نيستند و جوهر، جوهری است در عدم چنانچه جوهری است در وجود، آيا اين عقيده فاسد مايه كفر است و بى‏ايمانى و عدم پذیرش اعمال صالح و شهادت و حرمت ازدواج با آن‏ها، يا باعث هيچ كدام نیست، و حكم آن‏ها در اين دنيا چيست؟

جواب: در نادرستی اين عقيده شكى نیست و باطل است ولى باعث كفر و بى‏ايمانى و عدم پذیرش كارهاى نیک و شهادت و حرمت ازدواج با آن‏ها نيست، و حكمشان در دنيا و آخرت حكم مؤمنين است؛ زيرا باعث كفر، اعتقاد به قديم بودن جوهر است و آن‏ها بدان معتقد نيستند، زيرا قديم بودن، وجود مي‏خواهد و آن‏ها او را در ازل موجود نمی‏دانند، ولى اشتباهى كردند كه وجود و ثبوت را از هم جدا دانستند و ثبوت را اعم از وجود فهميدند، و بيشتر مشایخ متكلم از معتزله و اشاعره ثبوت گرا هستند و چگونه می‏شود آن‏ها را تكفير کرد؟

سؤال ديگر، مولای ما! در باره كسى كه به توحيد و عدل معتقد است ولى جهان را قديم مي‏داند چه می‏فرمایید؟ و حكمش در دنيا و آخرت چيست؟

جواب: هر كه معتقد به قدم جهان است قطعاً كافر است، زيرا فرق ميان مسلمان و كافر همين است. حكمش در آخرت حكم كفار است به اجماع، و شيخ جليل ابو الصلاح حلبى در «تقريب المعارف» تصريح كرده به حدوث جهان و چند دليل بر آن آورده، و همچنان سيد بزرگوار ابن زهره در كتاب «غنية النزوع» دلایلی بر آن آورده است.

و نوبختى در كتاب «ياقوت» گفته: همه اجسام حادثند، زيرا به يك سو توجه دارند و اگر اين توجه ذاتى آن‏ها بود، بايد جابه‏جا نشوند و اگر به تأثير علتى باشد، آن علت يا مختار است كه عقيده ما بر آن است و يا موجب، و آن باطل است، زيرا تسلسل باطل روی می‏دهد، برای اینکه از عوارض حادث به جهت معلوم بودن عدمشان، خالی نیستند؛ و قديم عدم ندارد زيرا واجب الوجود است، زيرا اگر ممكن الوجود باشد و علت آن مختار باشد، مخالف فرض ما است كه قديم بوده و اگر علت آن موجب باشد، تسلسل وجود روی می‏دهد و مقصود ما نيز ثابت می‏گردد.

و علامه در شرح آن گفته: اين مسأله از بزرگترين مسائل اين علم است و همه مسائل بر محور آن شکل می‏گیرد، و مورد اختلاف شديد است ميان مسلمانان و دشمنان آن‏ها، و مردم در باره آن سخت اختلاف دارند و خلاصه اقوال اين است:

1. جهان در ذات و صفات هر دو حادث است، و اين عقيده همه مسلمان‏ها و نصارى و يهود و مجوس است.

2. جهان در ذات و صفات قديم است، و اين عقيده ارسطو، و ثاوفرطيس، و ثاميطوس و ابى نصر فارابی، و ابو على بن سينا است كه آسمان‏ها را به ذات و صفات قديم می‏دانند؛ ولی حركات و اوضاع آن‏ها را به حسب نوع قديم می‏شمارند، يعنى هر پديده به دنبال  حادث ديگري است تا بى‏نهايت.

3. در ذات قديم  هستند و در صفات حادث، و اين عقيده انكساغورس، و فيثاغورس و سقراط و ثنويه است و در اين باره اختلافات بسيارى دارند كه در اين مختصر نمی‏گنجد.

4. ذات آن‏ها حادث است و صفاتشان قديم، و كسى به آن معتقد نيست زيرا محال است، و جالينوس در همه آن‏ها متوقف است و نظر مشخصی ندارد.

 سپس علامه ـ ره ـ سخن را با ادله مذكور در متن ادامه داده و در شرح تجريد هم مانند آن را گفته است، و عقيده به حدوث همه را به همه اندیشمندان مذاهب مختلف نسبت داده است. در كتاب نهاية المرام در علم كلام گفته: همه مسلمانان اتفاق نظر دارند كه جز خدا و صفاتش قديم نيست، و اماميه معتقدند كه قديم همان خدا است و بس؛

.... و از آنچه آورديم يك دليل بر حدوث عالم به دست آمد؛ زيرا به نقل از مخالف و موافق معلوم شد كه همه گروه‏ها با همه اختلافى كه دارند، در حدوث عالم متفقند، و همه ادعا دارند که از صاحب شرع خود آن را دريافت كردند، و اين خود مايه علم به اين است كه صاحبان شرايع آن را گفته‏اند، و اين مانند اجماعات منقوله ديگر نيست كه مقصود از آن مفهوم نباشد و يكى گفته باشد و ديگران پيرو او شده باشند، و فرق ميان آن‏ها بر هيچ خردمند و با انصافى پوشیده نيست.

با انديشه در آنچه پيش از این بیان کردیم و رعايت انصاف و اجتناب از بی منطقی و سخن ناحق، از آيات بسيار و اخبار متواترى كه به روش‏هاى مختلفه و عبارات گوناگون با بيانات راه‏گشا و ادله کافی آمده، یقین پيدا مي‏كنى به حدوث جهان به همان معنا كه پيش از این گفتيم، و هر كه كلام عرب را در مورد به كار بردن الفاظ بررسى كند و به كتب لغت رجوع نمايد مي‏داند كه: ايجاد، احداث، خلق، فطر، ابداع، اختراع، صنع‏ و ابداء به كار نمی‏روند مگر به معنى هست كردن بعد از نيست بودن.

محقق طوسى ـ ره ـ در شرح اشارات می‏گوید: اهل لغت فعل را به پديد كردن چيزى تفسير كردند، و نیز گفته: «صنع»، ايجاد شیء مسبوق به عدم و نیستی است، و در لغت، «ابداع» پديد كردن است، و بدعت که به امور پديد آمده گفته می شود، هم از اين ماده است. «خلق»، به پديد كردن چيزى  بدون نمونه قبلی تفسير شده است. ابن سينا در رساله «الحدود» گفته: ابداع دو مفهوم دارد، يكى بود كردن چيزى و نه از چيزى و نه به واسطه چيزى؛ دوم، اینکه برای چیزی وجودی مطلقِ بدون سبب و واسطه باشد و برای او است که در ذاتش موجود باشد در حالی که آنچه را در ذات خودش است فاقد است.

و در ملل و نحل از ثاليس ملطى نقل كرده كه: ابداع هست كردن چیزی است که نبوده، و چون بودكننده همه بوده‏ها است، پس بود ساختنِ نه از چيز قديم است،

و هر كه در آيات و اخبار بررسى كند، شكى در اين باره برايش نمی‏ماند. مانند فرموده او که: «خلقت از چيزى نبوده تا ابتكار باطل باشد، و علتى نداشته تا ابداع درست نباشد.» با اينكه در بيشتر نصوص پیشین، تصريح به حدوث به همان معنا شده، به طورى كه قابل تأويل نيست، و با پيوستن آن‏ها به يكديگر، نیل به مقصود حاصل می‏شود.

و براى اين است كه اكثر اعتقادات اصولى مانند معاد جسمانى و امامت اميرالمؤمنين عليه السّلام و مانند آن‏ها در كلام صاحب شرع، با عبارات گوناگون و روش‏هاى مختلف وارد شده تا از جميع آن‏ها یقین وقطعیت در مراد ایجاد شود، با اينكه خود آن‏ها داراى دليل‏هاى عقلى اجمالي‏اند كه هر كه در آن انديشه كند، مقصود را می‏فهمد. آيا به فرموده‏ آن‏ها عليهم السّلام در چند جا نگاه نمی‏كنى كه «اگر كلام قديم باشد، بايد معبود دومى باشد.» و به این فرموده که «چگونه مي‏تواند آفريننده چيزى باشد كه پيوسته با او بود.» كه خود اشاره دارد که جعل به قديم تعلق نمی‏گيرد، زيرا علت یا وجود بخش است يا نگهدارنده وجود و استمرار اولی. و اولی علت موجده و ایجاد کننده است و دومى مُبقيه و نگه‏دارنده، و موجود قديم محال است علت موجده داشته باشد، همان‏طور که هر فطرت سالمی به آن حکم می‏دهد، خواه آن علت مختار باشد و يا موجب، ولى اوّلى واضح‏تر و روشن‏تر است.

و  آنچه درباره پديده‏های قابل مشاهده مايه آگاهى است، در لحظه نخست اثر علت در آن‏ها، افاضه اصل وجود  است و پس از آن، در هر آن و لحظه‏ای، نگهدارى آن است. و اگر ممكن از ازل باشد، هر آن و لحظه گذشته، بقاء و استمرار وجود غیر متناهی اوست، و لحظه افاضه وجود ندارد. وهمه زمان وجود او، زمان بقاء  و زمانی برای ایجاد ندارد (اين بيان مخصوص زمانى است نه خود زمان و خارج از زمان) و در توجيه خبر اول می‏گوئيم:

اگر كلام كه فعل خدا است پيوسته از قديم بوده است، بايد نياز به علت نداشته باشد، چون وجود بخش یا علت موجده نمي‏خواهد و علت مبقیه كه پيرو آن است هم لازم ندارد، زيرا اگر اولى لازم نيست، دومى به طریق اولی  لازم نیست، و بى‏نياز از علت واجب الوجود است و معبود دومى مى‏شود و خلاف فرض روی می‏دهد كه كلام فعل خدا است و از او است، و همين بيان در خبر دوم هم مى‏آيد.

و مؤيد آن است آنچه در كافى و غیر آن در حديث فرجه از امام صادق عليه السّلام آمده، آنجا كه به زنديق فرمود: اگر  ادعا کنی که دو خدا وجود دارد، بايد ميان آن دو فاصله باشد تا دو باشند و اين فرجه و فاصله مى‏شود سومى، كه از قديم به همراه آن دو تا است و بايد بگویی سه تا است(الکافی 1 : 81) چون امام فرجه را براى قديم بودنش، معبود سوم و واجب الوجود دانست.

حال با توجه به این بیان، بدان كه سبب نياز به مؤثر، شاید كه خود امكان باشد، زيرا مصداق مفهوم امكان، تنها در پديده‏های حادث است و فردى كه فرض شده قديم است، در نفس الامر مصداق امكان نيست، بلكه ممتنع الوجود است زيرا مستلزم تسلسل محال است چنانچه می‏آید. و ممتنع الوجود بسا يك مجموع تركيبى است، مرکب از دو ضد و دو نقيض، و شاید كه علت نياز به مؤثر، همان حدوث باشد يا امكان به شرط حدوث. و به هر كدام، گروهى معتقدند و ظاهر اكثر اخبار، يكى از دو تای اخیر است، چنانچه در برخى از آن‏ها بدان اشاره كرديم مانند حديث امام رضا عليه السّلام در علت خلق آسمان‏ها و زمين در شش روز.

 و دلالت می‏کند بر آن آنچه از امام رضا عليه السّلام روايت شده كه مردى نزد او آمد و گفت يابن رسول اللَّه، دليل بر حدوث عالم چيست؟ فرمود: «تو نبودى و بود شدى، و می‏دانى كه تو خود را به وجود نیاوردی و مثل توئى هم  تو را به وجود نیاورده است» زيرا روشن است كه مقصود سؤال‏کننده از حدوث عالم، اثبات صانع است زيرا حدوث عالم با وجود صانع پيوسته است، و امام به وجود مخاطب پس از نبودش يعنى به حدوث زمانى، بر وجود صانع تعالى استدلال آورد.

و از جمله دلائل حدوث است، هر چه كه به اوليت و آغاز بودن خدای تعالى دلالت دارد، زيرا اوليت تفسير شده به اينكه خدای سبحانه پيش از هر چيز است‏.

 دلایل ديگر:همه آيات و هر رواياتى كه دلالت دارند بر نابودى همه موجودات كه برخى در اينجا گذشت و برخى در مجلد سوم، به علاوه مقدمه‏اى كه معتقدان به قدم عالم پذيرفته‏اند، و آن اين است كه هر چه قديم باشد نابود نمی‏شود و روايت شده كه زنديقى از امام صادق عليه السّلام در ضمن مسائلى پرسيد: روح بعد از بيرون رفتن از تن، متلاشی می‏شود يا می‏ماند؟ فرمود: می‏ماند تا اینکه در صور دميده شود، و آنگاه همه چيز نابود می‏گردد و از ميان می‏رود، نه حسى می‏ماند و نه محسوسى، سپس همه چيز برمی‏گردد همان‏طور که خدا آن‏ها را آغاز كرده بود، و آن چهار صد سال است كه آفرينش به جا می‏ماند، و ميان دو نفخه است. (الاحتجاج : 192) و دليل بر حدوث آسمان‏ها، آيات و اخباري است كه دلالت دارند بر شكافتن و از هم گسيختن و در نورديده شدن آن‏ها و بر پراكنده شدن اختران از آن‏ها.

و دليل ديگر:آيات و اخباري است كه دلالت دارند بر اینکه آسمان‏ها و زمين در شش روز آفريده شدند، زيرا حادث در روز آخر، پنج روز پيش از خود دارد و در گذشته منقطع الوجود است، و زمان موجود روز يكم، مقدم است بر زمان موجود آخرى به اندازه متناهی. پس همه موجوات متناهى و پایان‏پذیر حادث هستند، و زمان موجود هم كه ثابت مي‏كنند متناهى و پایان‏پذیر است، زيرا به عقيده آن‏ها، اندازه حركت فلك است.

و اگر آنچه از آيات و اخبار صريحه كه نقل كرديم را بدانی، آيا هيچ خردمندى كه رایحه دين را شنيده، جرأت دارد روى از همه چیز برتابد و به آن‏ پشت کند و اعتنایی نکند و به تقليد فلاسفه بپردازد، و شبهه‏هاى بی‏مایه و عقيده‏هاى تباه آن‏ها را بپذيرد، و به زودى خواهی دانست كه آن‏ها از تار عنكبوت سست‏ترند، ـ به فضل زنده‏اى كه هرگز نمي‏میرد ـ.

محقق دوانى در انموذج خود پس از گفتگو درباره شبهه ايشان می‏گوید:

« فراموش مکن كه اگر دلائل قدم عالم در پيش عقل ناتمام باشد و به تواتر و اخبار پيغمبران كه اصول و بنياد بشرند و به اجماع اهل مذاهب این مسأله معلوم شود و وحى الهى در مورد حدوث عالم سخن گوید، به گونه‏ای که تأويل بردار نيست مگر به وجه بعيدى كه طبع سليم و ذهن دقیق از آن نفرت دارد، چاره‏اى نيست جز پيروى از پيغمبران در اين باره و پذيرش گفته آنان، زيرا بزرگان فلاسفه خود را به آن‏ها  نسبت می‏دهند و می‏پندارند كه بن‏مايه گفته‏هايشان از آن‏ها گرفته شده است. در اين صورت پيروى از اين بزرگانى كه خدا آن‏ها را برگزيده، و براى کامل کردن بنده‏ها و براى ارشاد هدایت به صلاح معاش و معاد برانگیخته، و فلاسفه پذيراى سخن آن‏هايند، سزاوارتر است از تقليد فلاسفه كه خود معترفند به برترى پيغمبران از ايشان، و به انتساب خود به آن‏ها تبرك می‏جويند و افتخار می‏کنند، و بسيار عجیب است كه برخى فلسفه‏بافان به گمراهى خود هستند و می‏گويند، سخن پيغمبران تأويل دارد و ظاهر کلام مقصود نیست، با اينكه ما مي‏دانيم قرآن مجيد در بيشتر مسائل اعتقادى به طورى روشن سخن گفته كه قابل تأويل نيست، چنانچه امام رازى می‏گويد: ممكن نيست كسى آنچه را پيغمبر آورده باور كند و حشر جسمانى را منكر شود زيرا در قرآن به طورى صريح و روشن بيان شده كه اصلا قابل تأويل نيست.» (بحار الانوار، ج 54، ص 254 تا 259)

و البته خوب گفته، ولى از كلام او برمی‏آيد كه نصوص قرآن در باره حدوث عالم، به طور بعيد تأويل‏بردار هستند. و چنين نيست، بلكه اگر برخى تأويل پذيرند، از مجموع، قطعیت به مقصود حاصل می‏شود.» (بحار الانوار، ج 54، ص 259)

مجلسی سپس همچون متکلمی زبردست به تفصیل وارد بحث عقلی در باره اثبات حدوت عالم و پاسخ به شبهات فلاسفه در این موضوع می شود که علاقه مندان را به بحار الانوار (جلد 54)  ارجاع می دهیم. وی در پایان این بحث مخاطبان خود را به تامل و تحقیق و پرهیز از  رجال زدگی دعوت می کند و می نویسد:   

«چون آنچه تحقيق كرديم به خوبی فرا بگيرى، و تقليد بزرگان و صاحب‏نام‏ها را رها کنی، و از شک‏ها و تردیدها و هوس‏ها دست بردارى، گمان نمی‏کنم در محکم بودن دليل‏هاى حدوث و ضعف شبهه‏هاى قدم شك كنى و اگر حتی آن‏ها را قوی نبینی و آن‏ها را برابر بدانى، و در اين صورت هم جرأت نمی‏كنى با كتب آسمانى و اخبار متواتره از پيغمبر، و آثار نجات‏بخش وارده از ائمه  هدی علیهم السلام، و عترت پاكی كه معادن وحى و الهام و مبعوث براى اصلاح و کامل نمودن انسان‏ها هستند مخالفت كنى. به جهت شبهه‏هاى بیهوده‏ای كه برآورنده آن معترف به سستى آن است، چنان كه شيخ و ارسطو خود گفته‏اند، اين يك مسأله‏اي است كه از دو طرف مورد مناقشه است.

اى برادران دينی! اى دوست‏داران يقين! اگر دلتان زنگار نگرفته، چشم بصیرت را بگشائيد و عناد و دشمنی را از ميان کنار بگذارید و با ديده‏هاى انصاف پاک شده از غبار تعصب و زورگوئى بنگريد تا در اصول دين به يقين دست یابید و در گروه پيغمبران و اوصياء و صديقان درآئيد. به بنيادهاى خود پشت نكنيد و به اندیشه خويش سخن نگوئيد خاصه در مقاصد دينى و امور و مطالب الهى، زيرا بسيار مى‏شود كه اصول بديهی عقل با بديهی وهم مشتبه بشوند و شيوه‏هاى مأنوس طبيعى را جایگزین امور يقينى  کنند، منطق ماده قياس را درست نمی‏كند، انديشه خود را با ترازوى شرع و مقياس دين و با آنچه به طور تحقیق و قطعی از سوی ائمه راسخين ـ صلوات اللَّه عليهم اجمعين ـ صادر شده است بسنج تا هلاک نگردی.» (بحار الانوار، ج 54، ص 305)

نویسنده: مهدی نصیری

Read more...
21 دی 1394

فلاسفه مسلمان از قران و اهل بیت اعراض کرده اند

نقد کلی و اساسی مجلسی بر فلاسفه مسلمان این است که آنان سر چشمه زلال معارف ناب وحیانی را که قران و اهل بیت علیهم السلام است، رها کرده و به سراغ آثار و آرای بی بنیان و موهوم فلاسفه یونانی رفته اند و محرومیتی عظیم و عاقبت سوز و آخرت ویران کن را بر خویش و پیروانشان تحمیل کرده اند . به تعبیر حضرت باقرالعلوم علیه السلام:

يَمُصُّونَ‏ الثِّمَادَ  وَ يَدَعُونَ النَّهَرَ الْعَظِيمَ قِيلَ لَهُ وَ مَا النَّهَرُ الْعَظِيمُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ الْعِلْمُ الَّذِي أَعْطَاهُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَمَعَ لِمُحَمَّدٍ ص سُنَنَ النَّبِيِّينَ مِنْ آدَمَ وَ هَلُمَّ جَرّاً إِلَى مُحَمَّدٍ ص قِيلَ لَهُ وَ مَا تِلْكَ السُّنَنُ قَالَ عِلْمُ النَّبِيِّينَ بِأَسْرِهِ وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص صَيَّرَ ذَلِكَ كُلَّهُ عِنْدَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع-(کافی: 1/ 553 ، چاپ دار الحدیث)

یعنی مردم آب اندک و راکد را می مکند اما نهر عظیم را رها می کنند. از امام علیه السلام سئوال شد: مقصود از نهر عظیم چیست؟ فرمود: رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و دانشی که خداوند به او اعطا کرد. خداوند همه سنتهای انبیاء را از آدم تا خاتم برای او فراهم نمود. از امام علیه السلام سئوال شد: آن سنن چیست؟ فرمود: همه دانش پیامبران که رسول خدا صلی الله علیه و آله آن را نزد امیرالمؤمنین علیه السلام به ودیعت نهاد.

مجلسی در این باره سوگمندانه چنین می نویسد:

«بیشتر مردم زمان ما، میراث اهل بیت پیامبرشان را رها کرده و به آراء خودشان اعتماد و اکتفا کرده اند! از آن جمله، کسانی هستند که پیرو مکتب فلاسفه می باشند، فلاسفه اي که هم خود گمراه بوده اند و هم دیگران را گمراه کرده اند! فلاسفه اي که به هیچ پیامبر و کتابی ایمان نداشته اند ، بلکه بر عقل هاي فاسد و نظرات بی رونق خودشان تکیه کرده اند. پس اینان، چنان فلاسفه را رهبر و پیشواي خود قرار داده اند؛ تا آنجا که هرجا نصوص صحیحی هم از ائمّه راستین علیهم السلام رسیده باشد، به جهت اینکه آن نصوص صحیحه با آنچه که فلاسفه ظاهراً بدان معتقدند موافق نمی باشد آنها را توجیه و تأویل می کنند با اینکه می بینند که دلایل و شُبهات فلاسفه جز وهم و گمان فایده نمی دهد و افکارشان مانند تار عنکبوت، سست و بی پایه می باشد و می بینند که آراء و افکار و پندار ایشان همواره مخالف یکدیگر است! از جمله دو طایفه مَشّایی و اشراقی که کمتر می شود رأي یکی از این دو طایفه با طایفه ي دیگر موافق باشد و پناه بر خدا از آنکه بگوییم: خداوند مردم را در اصول عقاید به عقول خودشان واگذار کرده، که چنین در مراتع حیوانی سرگردان بمانند و به جان خودم قسم من متحیّرم که آنها چگونه به خود جرأت داده اند نصوص آشکار اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام  را به واسطه ي حُسن ظنّ به فلاسفه  کافر یونانی، که اعتقاد به هیچ دین و مذهبی ندارند تأویل و توجیه نمایند.» (حق الیقین؛علامه مجلسی/ ناشر: موسسه انتشاراتی امام عصر(عج)/ چاپ دوم:1388)

همچنین:

«اهل فلسفه از قران و اهلش (اهل بیت علیهم السلام) رویگردان شدند و برای کسب علم و عرفان به سراغ آثار فلاسفه قدیم رفتند» (مرات العقول 1/119)

و نیز:

 «گروهی زیاد از علمای متاخر ما ـ که رحمت خدا بر آنان باد ـ  از فلاسفه قدیم و متاخر و مشایی ها و اشراقی ها در پاره ای از دیدگاههایشان پیروی می کنند و از این نکته که این امر مستلزم مخالفت با ضروریات دینی اند، غافلند.» (مرات العقول 9/95)

تعجب مجلسی از آن دسته از عالمان دین است که با وجود آن که اهل آداب شرعی و انجام مستحبات اند اما به تدریس کتب فلسفی می پردازند:

«و از همه غريب‏تر آنست كه جمعى كه خود را از اهل شرع مي شمارند و اهتمام عظيم در باب اتيان به آداب و مستحبات مي نمايند اين كتب ضلال را از روى اعتقاد درس مي گويند و كسى از ايشان نشنيده كه در مقام رد و انكار و دفع شبهات ايشان درآيند ... و طعن مى‏كنند بر كسى كه بر ارباب اين عقايد لعن كند و فخر مى‏كنند كه ما از جمله لاعنين نيستيم‏.» (حق الیقین؛ ص421)

تقابل اصول و مبانی فلسفی یونان با ضروریات دبنی

مجلسی با وجود آن که عالمان مسلمان و شیعه گرایش پیدا کرده به فلسفه را تکفیر نمی کند ـ که در باره آن توضیح خواهیم داد ـ اما در تقابل اصول و مبانی فلسفه یونان با ضروریات دینی تردیدی ندارد و بارها آن را یاد آور می شود:

«اعتقاد به اصول حكماء {فلاسفه} با اعتقاد به اكثر ضروريات دين جمع نمي شود پس يا منكر نبوت انبياء بايد بشوند و يا ايشان را العياذ باللّه از بابت ارباب حيل و معميات دانند كه در تمام عمر مدارشان بر اين بوده كه مردم را به ضلالت و جهل مركب اندازند.» (حق الیقین: 421)

وی در جای دیگر، فلاسفه را منکر نبوت به دلیل انکار معجزات آنها دانسته و آنان را در زمره ملحدان و دهریان می داند:

«بدان که منکرین نبوت دو گروه ملحدان و دهریان هستند. و براهمه موحد و فلاسفه نیز نزد ما از جمله دهریان و ملحدانند. همه بر باطل کردن نبوت و انکار معجزه و محال بودن آن به صورت صریح و غیر صریح اجماع کرده‌اند. و پنداشتند که درستی امر نبوت و معجزه به نقض ضرورت طبایع می‌انجامد و موضوع طبایع آنقدر مستحکم است که نقض آن به هیچ وجه امکان پذیر نیست. و همگی در معجزه‌های پیامبران و اوصیایشان ایراد وارد کردند تا آن جا که گفتند در قرآن تناقض گویی است و حاوی اخباری که پنداشتند خلاف مفاد آن آشکار شده است.» (بحار الانوار 89 : 163)

مجلسی همچنین در اثر فارسی اش با عنوان حق الیقین، با اشاره به چند اصل معروف فلسفی مثل «قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد»  و «قدم عقول و افلاک» و «امتناع اعاده معدوم» و «محال بودن خرق و التیام در افلاک»، نتیجه منطقی اعتقاد به این اصول را انکار بسیاری از ضروریات دینی و اعتقادی می داند:

«كسى كه قائل باشد كه واحد صادر نمي شود از او مگر واحد، و گويد هر حادثى مسبوق است به ماده و گويد آنچه قدمش ثابت شد، عدمش محال است و عقول و افلاك و هيولاى عناصر را قديم داند و انواع متوالده را قديم داند و اعاده معدوم را محال داند و افلاك را متصل به يكديگر داند و فاصله در ميان آنها قائل نباشد و خرق و التيام در فلكيات را محال داند ... و امثال اين عقايد باطله را قائل باشد، چگونه اذعان مي تواند كرد به آنكه خدا فاعل مختار است و آنچه خواهد مي تواند كرد و عالم و آدم حادثند و به حشر جسمانى و آنكه بهشت در آسمان است و مشتمل است بر حور و قصور و ابنيه و مساكن و اشجار و انهار و آنكه آسمانها شق مي شوند و پيچيده مي شوند و كواكب بى‏نور مي شوند و فرو مي ريزند بلكه همه فانى مي شوند و آنكه ملائكه اجسامند و بالها دارند و آسمانها مملوند از ايشان و به زمين مى‏آيند و بالا مي روند و آنكه حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله به معراج رفت و عيسى عليه السّلام و ادريس به آسمان رفتند و همچنين بسيارى از معجزات انبياء و اوصياء از شق قمر و احياى اموات‏ و رد شمس و طلوع آن از مغرب و خسوف و كسوف در غير وقت مقرر و جارى شدن نهرهاى عظيم از سنگهاى كوچك و فرو بردن عصاى موسى خروارهاى چوب و ريسمان را و امثال اينها..... پس معلوم شد كه اعتقاد به اصول حكماء با اعتقاد به اكثر ضروريات دين جمع نمي شود پس يا منكر نبوت انبياء بايد بشوند و يا ايشان را العياذ باللّه از بابت ارباب حيل و معميات دانند كه در تمام عمر مدارشان بر اين بوده كه مردم را به ضلالت و جهل مركب اندازند و به اصل را در لباس حق به مردم نمايند و هدايت ايشان را به اين فرقه ضاله حواله كرده باشند.» (حق الیقین : 421)

دوگانگی در زبان و عقیده برخی فلاسفه مسلمان

البته مجلسی در باره گروهی از فلاسفه مسلمان قضاوت دیگری دارد و آنان را به نوعی دچار نفاق و دوگانگی در عقیده و آنچه بر زبان می آورند، می داند:

«كسى كه اندك شعور و تدينى داشته باشد چون رجوع به عقايد باطله و كلمات واهيه ايشان {فلاسفه} مي كند مي داند كه اكثر آنها با ايمان به شرايع انبياء جمع نمي شود و جمعى كه اعتقاد به اصول ايشان دارند و به ضرورت به معاشرت مسلمانان گرفتار شده‏اند از ترس قتل و تكفير، لفظى چند از ضروريات دين بر زبان جارى مي كنند و در دل خلاف آنها را قائلند.» (حق الیقین: 420 و 421)

او در این مورد مشخصا از ابن سینا نام می برد و می نویسد:

«حکیمان {فیلسوفان} حتی اگر معاد جسمانی و ثواب و عقاب محسوس را اثبات نکرده باشند، آن را انکار نکردند بلکه آن را جزو امور ممکن محسوب کردند، البته نه بر وجه اعاده معدوم. و حمل آیات وارده را بر ظواهر آن جایز دانستند و تصریح کردند به این­که با اصول حکمی و  قواعد فلسفی مخالف نیست و وقوع آن در حکمت الهی بعید نیست. .... مانند این را شیخ ابن سینا در رساله مبدا و معاد ذکر کرده است و این جواز را ذکر نکرده و از ترس دینداران زمانه خود تنها جواز آن را در شفاء ذکر کرده است و این بر کسانی که به کلام فلاسفه رجوع می­کنند و از اصول آنها پیروی می­کنند پوشیده نیست که غالب آن با آن­چه که در شریعت پیامبران وارد شده مطابق نیست و آن­ها برخی از اصول شریعت و ضروریات دین را صرفا از ترس قتل و تکفیر از مؤمنان زمانه خود بر زبان می آورند. آن­ها با زبان خود مؤمن هستند اما دل­هایشان رویگردان است و اکثر آن­ها کافر هستند و به جان خودم قسم کسی که معتقد است از واحد تنها واحد صادر می­شود و هر حادثی مسبوق به ماده است .... و عقول و افلاک و عناصر هیولا و انواع متوالده قدیم هستند و اعاده معدوم جایز نیست و افلاک متطابق هستند و عنصریات فوق افلاک نیستند و امثال آن، چنین کسی چگونه به شریعت­ها و آیات الهی و روایات متواتر که امور واجب در آن آمده است ایمان دارد و اینکه خداوند يَفْعَلُ ما يَشاءُ و يَحْكُمُ ما يُرِيدُ و به حدوث عالم و حدوث آدم و معاد جسمانی و وجود بهشت در آسمان که حور و قصر و ساختمان و منزل و درخت و رود دارد و آسمان­ها که پاره و درهم پیچیده می­شود و سیاره­ها که پراکنده می­شود و می­افتد و نابود می­شود و فرشتگان که جسم هستند و آسمان از آن­ها پر شده است که پایین می­آیند و بالا می­روند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که به آسمان معراج کرده است و همچنین عیسی و ادریس علیه­السلام و بسیاری از معجزات پیامبران و جانشینان آن­ها از جمله شق القمر و احیای مردگان و رد الشمس و طلوع آن از مغرب و کسوف خورشید در غیر وقت آن و خسوف ماه در غیر وقت آن و امثال آن چگونه ایمان دارند؟ و کسی که انصاف داشته و به سخن ایشان رجوع کرده می­داند که آن­ها با شریعتمداران رفتار تمسخرآمیز دارند و یا این­که پیامبران را حیله­گر می­خوانند و کسانی که مردم را گمراه می­کنند و چیز قابل فهمی نمی­آورند بلکه در مدت برانگیخته شدن خود آن­ها را فریب می­دهند. خداوند ما و سایر مؤمنان را از شبهه­های آنان در امان بدارد و ان شاء الله در این باره کتاب جداگانه­ای خواهیم نوشت و خداوند توفیق دهد. (بحار الانوار 8 : 328)

کتب فلسفی ضاله است

مجلسی کتب فلاسفه را با توجه به تعارض مفاد آنها با ضروریات و مسلمات دبنی و اعتقادی، همچون کتب صوفیه، در زمره کتب ضاله می داند: 

«و مشهور ميان علماء آن است كه حرام است نوشتن و حفظ كردن كتب منسوخه و ياد گرفتن و ياد دادن آن مانند تورات و انجيل و كتب اهل ضلالت و بدعت مانند كتب سنيان و ساير مخالفان و كتب حكماء {فلاسفه} و صوفيه و ملاحده، مگر از براى نقض و باطل كردن يا حجت كردن بر ايشان يا اخذ كلمات حقه از آنها يا تقيه‏.»(حق الیقین: 517)

نظر مجلسی در مورد کفر یا عدم کفر فلاسفه  

مجلسی اگر چه فلاسفه مسلمان را منکر برخی از ضروریات عقاید دینی مانند حدوث عالم و معاد جسمانی می داند اما چون معتقد است تفوه آنان به این اعتقادات باطل به دلیل شبهاتی است که گرفتار آن شده اند و استدلال های فلسفی را  برهانیاتی پنداشته اند که باید بر اساس آن نصوص دینی را تاویل کنند، نمی توان حکم به کفر آنان داد چرا که منکر ضروری دین در صورتی کافر است که انکار او به معنای انکار نبوت باشد اما کسانی که به دلیل گرفتار شبهه شدن انکار ضروری می کنند و در عین حال قائل به نبوت هستند، کافر محسوب نمی شوند:

« به کفر انکار کننده یک امر ضروری حکم داده می‌شود، چون آن را انکار کرده و پیامبر  صلَّی الله علیه و آله را تکذیب نموده و منکر پیامبری او شده است. و نه این­که خود آن انکار دلیل حکم به کفر او است، از همین رو کسی که شبهه احتمالی را حق بداند، حکم به کفر او نمی­دهند، .... و اینکه در برخی از مردم دیده می‌شود که بعضی از ضروریات دین را مانند حدوث عالم و معاد جسمانی و همانند این­ها، با این‌که در ظاهر به نبوت پیامبرمان صلَّی الله علیه و آله اقرار کرده و به سایر ضروریات دین و آنچه رسول خدا صلَّی الله علیه و آله آورده معترف­اند، انکار می­کنند، این کار آن­ها به سبب یکی از این دو امر است: یا آن­ها به دلیل شبهه­ای که در آنچه می­پنداشتند بر آن­­ها عارض شده، گمراه شده اند، مانند توهم آن­ها در این­که سخنان باطل برخی از فلاسفه و سایر زندیق­ها را برهانی می­دانستند که تاویل دلایل سمعی و مانند آن را موجب می‌شود؛ و یا این­که آن­ها در باطن نبوت را انکار می­کردند ولی به خاطر ترس از کشته شدن و آسیب­ مالی و دنیایی جرأت نمی­کردند دیگر ضروریاتی را که انکار کرده بودند، افشاء کنند؛ و اما این­که انکار بعضی را آشکار می­کردند، به این دلیل بود که ترس از اظهار آن به دلیل اختلاط عقاید فیلسوفان و غیر از آن­ها با عقاید مسلمانان به گونه­ای که امکان تشخیص یکی از دیگری ـ جز نزد کسانی که خداوند منزه آن­ها را معصوم کرده است ـ وجود نداشت، مرتفع شده بود.

بنابراین هر کس جزء گروه اول باشد، در حکم به خروج آن­ها از اسلام اشکال وارد می­شود؛ برای این­که آنچه را انکار کرده­اند، در حق آن­ها غیر ضروری است اگرچه نام ضرورت نسبت به دیگران بر آن صدق کند، و آن با این‌که آن­ها به دلیل گناهشان در ترک طلب حق، گمراه شده و به خاطر انکارشان مورد عقوبت قرار گیرند، منافات ندارد. ولی گروه دوم به دلیل انکار نبوت رسول خدا صلَّی الله علیه و آله از اسلام خارج شده و مرتد شده­اند. پس پیداست که انکار امر ضروری، بر وجهی که موجب کفر می­شود، از انکار نبوت که مستلزم انکار تمام ضروریات است، جدا نمی­باشد.» (بحار الانوار 30 : 483)

نویسنده: مهدی نصیری

Read more...
21 دی 1394

مجلسی در عین حال که محدثی بزرگ و آشنا به معارف اهل بیت علیهم السلام است، متکلمی چیره دست است که از یک سو به  تبیین و استدلال در دفاع از عقاید دینی و وحیانی می پردازد و از دیگر سو مقابله با بدعتها و انحرافات و اعوجاجات  وارده در عقاید دینی خواص و عوام را وظیفه حتمی خویش می بیند. و این به حکم این حدیث نبوی صلی الله علیه و آله است که فرمود: 

إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِي أُمَّتِي فَلْيُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ.

در دوران حیات مرحوم مجلسی، هم اندیشه ها و عقاید منحرف صوفیان در بین شیعیان رواج پیدا کرده بود و هم فلسفه به ظاهر عقلی اما در باطن الحادی یونانی به حوزه های علمی تشیع نفوذ و رسوخ کرده و طرفداران و مروجانی را در میان برخی عالمان دینی یافته بود. مصیبت بزرگ جامعه علمی شیعه در دوران مجلسی که به گفته او از نتایج رواج آثار فلسفی در بین خواص علمی بود، غربت و به حاشیه رانده شدن معارف نورانی اهل بیت علیهم السلام بود.

این عالم بصیر و زمان شناس برای مقابله با این پدیده خطرناک همزمان دو کار مهم یکی ایجابی و دیگری سلبی همراه با هم به انجام رساند. کار اول احیای تراث روایی شیعه با تدوین دائرة المعارف بزرگ حدیثی بحار الانوار با سبک و سیاقی خاص بود که بر خلاف نظریه مشهور و رایجِ کاملا غلط، صرف جمع آوری ـ اعم از صحیح و سقیم  ـ نبود بلکه به منظور ارائه یک منظومه معرفتی مبتنی بر آموزه های قران و اهل بیت علیهم السلام صورت گرفت. (مقصود ما این نیست که هر روایتی که  در بحار آمده است، غیر قابل خدشه و بحث است.  شاید در مورد هیچ  کتاب روایی نتوان چنین حکمی را صادر کرد اما بدون شک اکثریت قاطع آنچه در بحار آمده است به دلیل آن که از نظر عالمی بزرگ و نقاد و حدیث شناس چون مجلسی گذشته است، معتبر و قابل استناد است و بخشی از روایات بحار نیز در خور بررسی و نقد و اعتبار سنجی است.)

 البته در کنار بحار الانوار و نیز مراة العقول که ويژه خواص و حوزویان بود، مرحوم مجلسی به تالیف کتب دیگری به زبان فارسی که عموما حاوی روایات اهل بیت علیهم السلام در زمینه عقاید و تاریخ و آداب و سنن و اخلاق بودند مانند رساله اعتقادات، حق الیقین، حیات القلوب و حلیة المتقین و ... برای استفاده عموم پرداخت و این خود عمق وظیفه شناسی و جامع نگری این عالم ربانی را نشان می داد.

کار دوم و سلبی مجلسی که در بطن کار اول او صورت گرفت، نقد اندیشه های انحرافی از جمله فلسفه و تصوف بود. او در مطاوی آثار عربی و فارسی خود از جمله در بیانات بحار الانوار در فصول مختلفی که با مباحث فلسفه مرتبط است، به نقد مبانی و مسائل فلسفه یونانی که در آثار ابن سینا و دیگر فیلسوفان منعکس بود، می پردازد و تعارض آنها را با عقل و وحی نشان می دهد. عرفان صوفیانه نیز که ریشه یونانی دارد نیز در کتاب حق الیقین  او مورد نقد و رد قرار می گیرد.

مجلسی در همه مباحث و از جمله در مخالفت با فلسفه به هیچ وجه از موضع یک محدث صرف و راوی بدون درایت سخن نمی گوید. مجلسی با مراجعه و تامل و تعمق در روایات و احادیث اهل بیت علیهم السلام به یک منظومه فکری منسجم رسیده است که در مورد هر موضوعی با اتکا و استناد به این منظومه سخن می گوید و نقض و ابرام می کند. مجلسی به استناد آموزه های معرفت شناسانه قران و اهل بیت علیهم السلام برای عقل جایگاهی رفیع به مثابه حجت باطنی خداوند قائل است و تعارض با عقل را بر نمی تابد اما به درستی متوجه این نکته است که وحی اعم از قران و عترت، بهترین معلم و آموزگار عقل اند و هر جا که لازم بوده است از جمله در مساله بنیادی و خطیر خداشناسی، انسانها به مناط عقل و نه تعبد صرف مساله ای را دریابند، خود قران و اهل بیت معلم و مرشد این آموزه های عقلانی بوده اند و هرگز مسلمین و مؤمنین را نه در خلأ رها کرده اند و نه به دیگران ارجاع داده اند.

حجیت عقل از منظر مجلسی

مجلسی حجیت عقل را در جایی که دارای حکمی بدیهی و یا نظری غیر قابل خدشه است، باور دارد و تاویل ظواهر آیات و روایات را نیز بر این اساس می پذیرد. مجلسی در موارد متعددی از آثار خود به این موضوع، تصریح یا اشاره دارد.

وی در کتاب حق الیقین در بحث از  صفت قدرت خداوند می نویسد: 

 «و هيچ ممكن از تحت قدرت او بيرون نيست .... و آنچه كند به اراده و اختيار مي كند و مجبور نيست در كارها و چنان نيست كه تأثير او در اشياء بدون اراده او باشد، مانند سوختن آتش و هر ممكن را كه اراده حق تعالى به ايجاد او تعلق گيرد، البته موجود مي شود چنانچه خود فرموده است كه‏ إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‏ و اين منافات ندارد با آنكه اراده حق تعالى تعلق به امور قبيحه نگيرد و يك دليل بر اين مضامين آن است كه مذكور شد كه اتفاق كرده‏اند ارباب عقول به اقوال مختلفه بر آنكه عجز و نقص بر صانع عالم روا نيست و چنين امرى يا بديهى است يا نظرى كه در مقدماتش راه شبهه نيست.» (حق الیقین :  14 ـ 13)

در متن فوق مشاهده می کنیم که آنچه بدیهی و یا نظری ای باشد که در مقدمات آن راه شبهه نباشد و هر عقلی آن را می پذیرد از نظر مجلسی حجت و صحیح است و اثبات آن نیاز به امر دیگری ندارد.

اشاره مجلسی به این امر که در مقدمات اثبات یک گزاره نظری راه شبهه نباشد، برای رد گزاره های فلسفی است که فیلسوفان قائل به آن، ادعای عقلانیت در مورد آنها دارند اما در بین خود آنان معرکه آراء و رد و ابرامهای فراوانی است. از نظر مجلسی چنین گزاره هایی محصول عقل نیست، چه آن که در این صورت نباید این گونه مورد اختلاف بین عقلا و خود فیلسوفان باشد. آنچه که حکم عقل است از نظر عموم عقلا (جز آن که کسی دچار شیهه و یا  در مقام سفسطه و القای شک و شبهه باشد) مورد خدشه نخواهد بود. 

مجلسی در مواضع متعددی از کتاب بحار الانوار ضمن حمله شدید به تاویل های بی دلیل فلاسفه نسبت به آیات و روایات،  تاویل آیات یا روایات را بر مبنای برهانی قاطع و ضرورتی عقلی مجاز می داند و این بدان معناست که مجلسی در برابر حکم عقل و آنچه واقعا ـ و نه به صرف ادعا و توهم ـ مورد ادراک مستقل عقل است، خاضع است و حجیت آن را می پذیرد:

«رد آنچه از صاحبان عصمت  ـ صلوات الله علیهم ـ وارد شده است و یا تاویل آنها بدون برهانی قاطع، جرأت  و جسارت ورزی بر خداوند و رسولش و حجتهای معصومش علیهم السلام است.») بحار الانوار 27 : 274)

و در جایی دیگر می گوید:

« و بارها دیدی که ما تاویل نصوص و آثار و آیات و اخبار را بدون ضرورتی عقلی و یا به دلیل وجود معارضات نقلی رد کرده و آن را جسارت در برابر خدای عزیز جباز  دانستیم.» (بحار الانوار 27 : 274)

در دو نقل فوق مشاهده می کنیم که ضمن رد تاویل بی اساس، تاویل بر مبنای برهان روشن و قاطع و ضرورت  عقلی پذیرفته شده است.  

با این توضیحات باب اتهام به مجلسی از سوی مدافعان فلسفه بسته شده و روشن می شود که مجلسی مثل دیگر متکلمان روشن بین شیعی مانند صدوق و مفید و کلینی و سید مرتضی و شیخ طوسی و علامه حلی و محقق کراجکی و .... ، نه از موضع نقل صرف و تعبد محض در برابر آثار و احادیث اهل بیت علیهم السلام بلکه از موضع عقلانیت حقیقی ـ و نه عقلانیت ادعایی ـ و آموزه های نورانی وحیانی، در برابر فلسفه یونانی موضع گیری کرده است و آن را در زمره ضلالت و الحاد و کفر، قلمداد کرده است. 

نویسنده: مهدی نصیری

Read more...