خطا
  • JFolder::create: نمی توان پوشه را ایجاد نمود Path: /www/htdocs/w00ffcb4/cache/template

مجلسی و نقد معاد فلسفی

از جمله اعتقادات فلسفی مورد نقد علامه مجلسی، انکار معاد جسمانی و قول به معاد روحانی و نیز انکار عینیت خارجی داشتن بهشت و جهنم از سوی فلاسفه مسلمان است.

وی در کتاب حق الیقین اصول دین را بر شمرده و می نویسد:

«اصل پنجم، اعتقاد به معاد جسمانى است‏ و اتفاق كرده‏اند مسلمانان بر اثبات آن، و از ضروريات دين اسلام است و فلاسفه انكار آن كرده‏اند و به معاد روحانى قائل شده‏اند.» (حق الیقین؛علامه مجلسی/ناشر: موسسه انتشاراتی امام عصر(عج)/ چاپ دوم:1388 -ص490)

و در رساله اعتقادات نفی معاد جسمانی را که مفاد صدها آیه و روایت است، اعتقادی کفر آمیز می داند و می نویسد:

« واجب است معتقد باشی به اینکه خداوند تعالی در روز محشر همه مردم را زنده می کند و ارواحشان را به بدن اولیه خودشان باز می گرداند و اگر کسی این مطلب را انکار کند و یا آن را طوري تأویل نماید که موجب انکار ظاهري آن باشد- چنان که در زمان خود می شنویم از بعض ملحدان- به اجماع همه  مسلمین، کفر و الحاد است؛ چنانچه بیشتر قرآن در اثبات حیات مجدّد در روز قیامت و کفر منکرین آن وارد شده است و به شبهات فلاسفه که می گویند اِعاده ي معدوم ممکن نیست و به تأویلات آنها که معاد جسمانی را تأویل به معاد روحانی می کنند، توجه مکن.» (اعتقادات؛علامه مجلسی/ناشر: مرکز تحقیقات رایانه اي قائمیه اصفهان؛1387- ص55،56)

همچنین در کتاب حق الیقین  می نویسد:

«بدان كه آنچه در قرآن مجيد و احاديث معتبره وارد شده است در وصف قيامت و مقدمات آن و خصوصيات و اوصاف آن و آنچه بعد از آن احوال خلق به آن منتهى مي شود بايد همه را اذعان كرد و راه تأويل را در آنها نبايد گشود؛ زيرا كه اعظم اسباب الحاد و تضليل، فتح باب ايراد و تأويل است‏ و عمده اسباب ايمان و يقين انقياد و تسليم است؛ چنانچه در بسيارى احاديث از ائمه اطهار منقول است كه هر چه از ما به شما برسد اذعان و تسليم نمائيد و اگر عقل شما بر آن نرسد به ظاهرش اقرار نمائيد و در او انكار منمائيد، شايد ما گفته باشيم و تكذيب و رد قول ما تكذيب و رد بر خداوند عرش اعلى است.

بدان كه معاد در لغت به سه معنى آمده است: اول عود و رجوع به جائى يا به حالى كه از آن منتقل شده باشد. دویم مكان عود، سیم زمان عود. و مراد در اينجا عود روح است به حيات براى يافتن جزاى اعمال كه در مدت حيات دنيا كرده است از خير و شر يا مكان يا زمان عود و هر سه به يك چيز بر مى‏گردد و آن روحانى و جسمانى مي باشد و روحانى آن است كه روح باقى ماند بعد از مفارقت بدن اگر از سعدا باشد به علوم و كمالاتى كه در دنيا اكتساب نموده مبتهج گردد و مسرور باشد و اگر از اشقياء باشد به جهل مركب و بسيط و صفات ذميمه كه در اين نشأه كسب كرده است معذب و مغموم باشد و فلاسفه به همين معاد قائلند و بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب را تأويل به اين دو حالت مي كنند.

 و معاد جسمانى آن است كه اين بدن ها در قيامت عود كنند و بار ديگر ارواح به ايشان متعلق مي گردد و اگر از اهل ايمان و سعادتند داخل بهشت جسمانى شوند و اگر از اهل كفر و شقاوتند داخل جهنم شوند و به آتش جسمانى معذب گردند و اين از ضروريات دين اسلام است بلكه اتفاقى جميع اهل ملل است و يهود و نصارى نيز به اين قائلند و اكثر كتاب هاى الهى به اين معنى ناطق است خصوصا قرآن مجيد كه اكثر آيات آن در اين صريح است و قابل تأويل نيست.

و شك نيست در آن كه انكار معاد جسمانى كفر است و مستلزم انكار قرآن مجيد و انكار حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه هدى عليهم السّلام همه هست چنانچه فخر رازى گفته است كه انصاف آن است كه ممكن نيست جمع كردن ميان ايمان بما جاء به النبى صلی الله علیه و آله و ميان انكار حشر جسمانى و فلاسفه حكماء انكار اين معاد نموده‏اند به اعتبار آنكه اعاده معدوم را محال مي دانند و متمسك به شبهه ای چند شده‏اند كه هر كه اندك شعورى داشته باشد و در آنها تأمل كند مي داند كه محض شبهه و تلبيس ابليس است و لهذا بعضى از ايشان كه از اثبات اين مدعى عاجز شده‏اند در چنين مسئله غامض كه محل انظار و افكار جميع عقلاء است دعواى بداهت كرده‏اند! و كسى كه به اعتبار چنين شبهه‏اى دست از دلايل قاطعه كتاب و سنت و گفته خدا و جميع انبياء و ائمه هدى بردارد معلوم است كه چقدر بهره از اسلام و ايمان و يقين دارد با آنكه قول به حشر جسمانى توقفى بر تجويز اعاده معدوم ندارد‏.» (حق الیقین؛ علامه مجلسی، ص333 الی339‏)

و نیز در مراة العقول تاکید می کند:

«بدان که اعتقاد به معاد جسمانی، مورد اجماع همه پیروان ادیان آسمانی است و از ضروریات دین به شمار می رود و انکار آن موجب خروج از اسلام و ایمان است. آیات کریمه قرانی در این موضوع آن چنان صریح و روشن هستند که هیچ گونه تاویلی را بر نمی تابند و روایات متواتری وجود دارد که قابل رد و طعن نیستند و این در حالی است که اکثر فیلسوفان ملحد با تمسک به قاعده امتناع اعاده معدوم، معاد جسمانی را رد کرده بدون آن که برهان و دلیلی بر آن ارائه کنند. اینان گاهی ادعای بدیهی بودن اعاده معدوم را کرده اند و گاهی نیز به شبهه هایی واهی تمسک کرده اند که ضعف آنها برای اهل بصیرت روشن است.» (مراة العقول، ج 26 ص 391)

مجلسی در کتاب شریف و ارزشمند بحار الانوار به این موضوع با شرح و تفصیل بیشتری می پردازد و می گوید فلاسفه با استناد به قاعده ای موهوم و فاقد دلیل با عنوان «امتناع اعاده معدوم» منکر معاد جسمانی شده اند. وی می نویسد:

«بدان که اعتقاد به معاد جسمانی مورد اتفاق همه اهل ادیان آسمانی است و از ضروریات دینی است و منکر آن از شمار مسلمین خارج است و آیات قرآن کریم در این خصوص صراحت دارد و تأویل آن معقول نیست و اخبار در این خصوص متواتر است و رد آن ممکن نیست و اشکال وارد ساختن به اخبار این باب نیز امکان ندارد و اکثر فلاسفه ملحد با تمسک به امتناع اعاده معدوم، منکر آن هستند و دلیلی بر امتناع ذکر نکرده اند. بلکه گاهی به ادعای بداهت امتناع اعاده معدوم تمسک کرده و گاهی به شبهات واهیه ای چنگ زده اند که ضعف این شبهات بر کسی که به چشم بصیرت و یقین در آن نظر کند و ترک تقلید ملحدان از فلاسفه نماید، پوشیده نخواهد ماند.

رازی در کتاب نهایة العقول می گوید: ... غرض ما اثبات معاد جسمانی است و مردم در این خصوص دو نظر دارند: یکی آنکه خدای تعالی اجزای خلق را معدوم می کند و سپس آن را باز می گرداند و دوم آنکه خدای تعالی خلائق را می میراند و بین اجزایشان جدایی می افکند سپس آنان را جمع می کند  و حیات را به آنها بر می گرداند. سپس رازی گفته: فی الجمله دلیل بر جواز اعاده خلق آنست که ما در گذشته استدلال کردیم که خدا بر همه ممکنات قادر است و عالم به همه معلومات است چه جزئی و چه کلی و علم به این اصول متوقف بر علم به صحت معاد جسمانی نیست و وقتی چنین باشد، می توان با دلیل نقلی بر صحت معاد جسمانی استدلال نمود، ولی ما یقین داریم به بداهت اجماع تمام انبیاء صلوات الله علیهم از اولین ایشان تا آخرینشان بر اثبات معاد جسمانی، پس یقین به وجود این معاد واجب می شود.

و علامه حلّی رحمه الله در شرح یاقوت فرموده: مسلمانان بر معاد جسمانی اتفاق نظر دارند بر خلاف فلاسفه و بدان که معاد جسمانی دو معنا دارد: یکی جمع اجزای بدن و گردآوری آن بعد از پراکندگی و جدایی و دوم ایجاد اجزا بعد از نابودی آن؛ اما قول دوم مورد اختلاف مردم است و مصنف جواز آن را نیز برگزیده است.

و علامه دوانی در شرحش بر عقائد عضدیه فرموده:

«و معاد به معنای جسمانی آن متبادر از اطلاق اهل شریعت است؛ زیرا این معاد است که اعتقاد به آن واجب  است و کسی که منکر آن باشد تکفیر می شود. این معاد حق است به اجماع ادیان سه گانه اسلام و یهودیت و مسیحیت و مورد شهادت نصوص قرآنی در موارد متعددی است به گونه ای که تأویل نمی پذیرد مانند آیه «أَ وَ لَمْ يَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصيمٌ مُبينٌ وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَميمٌ قُلْ يُحْييهَا الَّذي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَليمٌ.»[1]{مگر آدمى ندانسته است كه ما او را از نطفه‏اى آفريده‏ايم، پس بناگاه وى ستيزه‏جويى آشكار شده است. و براى ما مَثَلى آورد و آفرينش خود را فراموش كرد؛ گفت: «چه كسى اين استخوانها را كه چنين پوسيده است زندگى مى‏بخشد؟»  بگو: «همان كسى كه نخستين‏بار آن را پديد آورد و اوست كه به هر [گونه‏] آفرينشى داناست.} مفسران فرموده اند: این آیه درباره ابیّ بن خلف نازل شد که با رسول خدا صلی الله علیه و آله  به مجادله پرداخت و استخوانی پوسیده و نرم شده آورد، پس آن را با دستش ریز کرد و گفت: ای محمد! آیا معتقدی که خدا این استخوان را بعد از آنکه پوسیده شد، زنده می کند؟ حضرت فرمود: بله و خدا تو را بر می انگیزد و تو را داخل آتش می کند و این بیان از بیاناتی است که تأویل را به کلی از ریشه می کَند و به همین خاطر امام {غزالی} گفت: انصاف آنست که جمع بین ایمان به آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله آورده و بین انکار معاد جسمانی ممکن نیست. من می گویم: و نیز جمع بین قول به قِدم عالم طبق آنچه فلاسفه می گویند و بین معاد جسمانی ممکن نیست؛ زیرا نفوس ناطقه بر این فرض فلاسفه نامتناهی بوده، پس می طلبد که جمیع نفوس به صورت ابدانی نامتناهی و مکانهایی نامتناهی محشور شوند و به برهان و نیز اعتراف آنان ثابت شده که که ابعاد متناهی است. بنا بر این اجساد محشور می شود و ارواح به آنها بر می گردد به اعاده بدنی که بعینه معدوم شده نزد متکلمان بلکه اکثر آنان و به این که اجزای متفرقه آن همان گونه که در اول بود جمع می شود نزد برخی دیگر و آنان همان کسانی هستند که جواز اعاده معدوم را از باب موافقت با فلاسفه انکار می کنند و وقتی اعاده معدوم محال دانسته شد، وجه دوم متعین می شود و آن وجه این است که معاد به جمع اجزای متفرق و تألیف آن به صورتی که در اول بود، می باشد.

کسی اشکال نکند که اگر استحاله اعاده معدوم ثابت باشد نیز بطلان وجه دوم لازم می آید؛ زیرا اجزای بدن شخص مانند بدن زید اگر چه که جزء صوری ندارد، اما بدن زید هم نمی باشد مگر به شرط اجتماعی خاص و شکلی معین؛ پس وقتی اجزایش متفرق شدند و اجتماع وشکل معین اجزا منتفی شد، در این فرض بدن زید باقی نمی ماند؛ پس آن اجتماع و شکل یا دقیقاً اعاده می شوند و یا نمی شوند. پس اگر اعاده شوند، اعاده معدوم لازم می آید و اگر اعاده نمی شوند، آنچه دقیقاً برگردانده شده همان بدن اول نمی باشد؛ بلکه مثل آن بدن خواهد بود و در این صوررت تناسخ خواهد بود و از این باب است که گفته شده: هیچ مذهبی نیست مگر این که عقیده به تناسخ در آن جایگاه استواری دارد.

ما در جواب این اشکال می گوییم: تناسخ در فرضی لازم می آید که بدن محشور شده، تشکیل شده از اجزای اصلی بدن اول نباشد؛ اما اگر مؤلَّف از اجزای اصلی بدن اول باشد، اعاده روح به آن محال نخواهد بود و این تناسخ نیست و اگر نام آن تناسخ نهاده شود، این مجرد اصطلاح است؛ زیرا آنچه دلالت بر استحاله تناسخ می کند تعلق نفس زید به بدن شخص دیگر است که مخلوق از اجزای بدن زید نیست؛ اما تعلق به بدنی که دقیقاً تشکیل شده از اجزای اصلی آن باشد، به شکلی که مانند شکل سابق باشد، همان امری است که آن را حشر جسمانی می دانیم و این که شکل و اجتماع بدن جدید غیر از بدن سابق باشد، به مقصود ما ضرر نمی زند که عبارت است از حشر اشخاص انسان دقیقاً به عین خودشان. زیرا زید که شخص واحدی است، وحدت شخصیه اش از اول عمرش تا به آخر به حسب عرف و شرع محفوظ است، لذا شرعاً و عرفاً بعد از تبدل به آنچه قبلا بود، مورد مؤاخذه قرار می گیرد و همان طور که توهم نمی شود که در این فرض تناسخی صورت گرفته باشد، پس توهم نمی رود که در این صورت نیز تناسخی باشد اگر چه شکل آن مخالف شکل اول است،

چنانچه در روایت وارد شده که متکبران مانند مورچگان محشور می شوند و دندان کافر مثل کوه اُحُد است و اهل بهشت بی مو و بی ریش و سرمه کشیده محشور می شوند.

حاصل آن که معاد جسمانی عبارت است از بازگشت نفس به بدن که به حسب شرع و عرف همان بدن دنیوی است و مثل این تبدلات و تغییراتی که به حسب شرع و عرف به وحدت ضرری نمی زند، ضرری نمی زند که آنچه محشور شده همان جسم ابتدایی باشد؛ پس این مطلب را بفهم. و بدان که معاد جسمانی واجب است که به آن معتقد باشیم و منکر آن کافر دانسته می شود؛ اما معاد روحانی یعنی التذاذ نفس بعد از جدایی و تألّم آن به لذات و آلام عقلی، وجوبی به اعتقاد آن تعلق نمی گیرد و منکر آن کافر  دانسته نمی شود و شرعا و عقلا نیز منعی از اثبات آن نیست. امام {غزالی} در برخی نوشته هایش می گوید: اما قائلان به معاد روحانی و جسمانی همراه هم می خواهند بین حکمت و شریعت جمع کنند. پس گفتند: عقل دلالت دارد بر این که سعادت ارواح به معرفت خدای متعال و محبت اوست و سعادت اجساد در ادراک محسوسات است و جمع بین این دو سعادت در این زندگی دنیوی غیر ممکن است؛ زیرا انسان با غرق شدن در تجلی انوار عالم قدس ممکن نیست که به لذات جسمانی متوجه باشد و با غرق شدن در کسب لذات جسمانی ممکن نیست که متوجه به لذات روحانی شود و این جمع غیر ممکن است زیرا که ارواح بشری در این عالم ضعیف است؛ پس وقتی با مرگ از جسم جدا شد و از عالم قدس و طهارت استمداد نمود، قدرت پیدا نموده و قادر بر جمع بین هر دو امر می شود و شکی نیست که این حالت حالت نهایی تر از مراتب سعادت است؛ من می گویم: سیاق این کلام اشعار دارد به این که اثبات معاد روحانی از حیث جمع بین شریعت و فلسفه است و اثبات هر دو معاد از مسائل کلامی نیست و به این صورت است که رئیس، ابوعلی سینا طبق آنچه در کتاب معادش بسط داده و منکر معاد جسمانی شده و در آن مبالغه نموده و به گمان خود اقامه دلیل بر نفی آن کرده، در کتاب نجات و شفا گفته: واجب است که دانسته شود که معاد جسمانی از شرع مورد قبول است و راهی به اثبات آن جز از راه شریعت و تصدیق خبر نبوت نیست و آنچه هنگام رستاخیز و خیرات و شرور آن برای بدن روی می دهد معلوم بوده و محتاج به دانستن نیست و شریعت حقه ای که سید و مولای ما محمد صلی الله علیه و آله برای ما آورده، حال سعادت و شقاوتی را که به حسب بدن است شرح داده و از جمله آن، سعادتی است که با عقل و قیاس برهانی ادراک می شود و نبوت نیز آن را تصدیق کرده و آن سعادت و شقاوتی است که با قیاس به نفس الامر ثابت است؛ اگر چه اوهام ما اینک از تصور آن قاصر است و سیاق این کلام اشعار دارد که اثبات ابو علی سینا نسبت به معاد روحانی از حیث حکمت نیست بلکه از حیث شریعت است؛ زیرا تمسک به دلائل نقلیه از وظایف فلسفه نیست، پس توهم نشود که اثبات این معاد از مسائل فلسفی است و او اراده کرده که بین فلسفه و شریعت جمع نماید.» (بحار الانوار 7 :  51 ـ 47)

از دیگر اعتقادات فلاسفه در مساله معاد این است که آنان برای بهشت و جهنم و ثواب و عقاب عینیت خارجی قائل نبوده و آنها را امری ذهنی و عقلی و از مقوله ادراک می دانند. به این معنا که می گویند بهشت و جهنم عبارت است از ادراک امور خیر و لذیذ و یا ادراک امور شرّ و آزار دهنده، نه آن که واقعا در عینیت خارجی ما چیزی به نام بهشت و حور و قصور و فواکه و یا چیزی به نام جهنم و آتش و انواع عذابهای مادی و عینی داشته باشیم.

مجلسی این اعتقاد را مردود دانسته و به دلیل مخالفت با صدها آیه و روایت آن را کفر بر می شمارد. وی در رساله اعتقادات می نویسد: 

«واجب است اعتقاد به اینکه بهشت و دوزخ بر حسب آنچه از صاحب شریعت معلوم گردیده، می باشد و اینکه ما بهشت و دوزخ را به معلومات حَقّه و معلومات باطله، یا به اخلاق حسنه و اخلاق سَیِّئه تأویل کنیم کفر و الحاد است. بلکه واجب است اعتقاد به اینکه هم اکنون بهشت و دوزخ خلق شده اند، نه آنکه بعدا خلق خواهند شد و در روایت است که حضرت رضا علیه السّلام فرمودند: اگر کسی منکر این باشد، منکر قرآن و معراج پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شده و کافر است.» (رساله اعتقادات، ص53 )

و در کتاب حق الیقین به توضیح بیشتر دیدگاه فلاسفه پیرامون بهشت و جهنم می پردازد و با تاکید بر عینی و جسمانی بودن بهشت و دوزخ می نویسد:

«بدان كه وجوب ايمان به بهشت و دوزخ جسمانى به نحوى كه در صريح آيات و اخبار متواتره وارد شده است از ضروريات دين اسلام است و كسى كه مطلقا بهشت و دوزخ را انكار كند مانند ملاحده يا تأويل كند آنها را مانند فلاسفه بى‏شك كافر است و فلاسفه در اين باب دو طايفه‏اند:

اول اشراقيانند كه قائلند به عالم مثال و ايشان ظاهرا قائلند به بهشت و دوزخ و آنچه در شرع وارد شده از تفاصيل آنها، اما نه در اين بدن جسمانى و نه آنكه آن بهشت و دوزخ جسمى چناند از قبيل اجسام اين دنيا بلكه عالمى است متوسط ميان عالم جسمانيات و عالم مجردات، مانند عالم خواب و صورى كه در آب و آينه ديده مي شود پس ثواب و عقاب مانند خوابهاى خوب و خواب پريشان خواهد بود و اين مخالف صريح آيات و اخبار بي شمار است و تلاعب به دين مبين است و اگر گويند كه بسيارى از مسلمانان در عالم برزخ به مثال قائل شده‏اند جواب گوئيم كه دو فرق است؛ اول آنكه آنچه ايشان قائل شده‏اند مستلزم انكار عود بدن ها نيست در محشر و مستلزم رد آيات و اخبار صريحه حشر جسمانى نيست. دويم آنكه عالم مثالى كه ايشان قائلند غير اين مثال است و مي گويند بدن مثالى جسم لطيفى است مانند اجسام ملائكه و جن و روح که در عالم برزخ به آن جسم تعلق مي گيرد و تأويل به عالم خواب و خيال نمى‏كنند.

دويم مشائيانند كه اكثر فلاسفه ايشانند، و جميع آنچه را در شرع وارد شده است از نعيم بهشت و حور و قصور تأويل مي كنند به لذاتى كه روح را مي باشد بعد از مفارقت بدن به كمالات و معلومات خود كه در اين نشأه تحصيل كرده‏اند و سعادت و ثواب و بهشت او همين است و آنهائى كه جاهلند و اين علوم و كمالات را تحصيل نكرده‏اند در الم و حسرتند از فقد اين‏ علوم، و شقاوت و عقاب و جهنم ايشان همين است و در اين عالم چون مستغرق در تدبير بدن بود و در كدورات عالم طبيعت فرو رفته بود، ادراك آن لذت و اين الم نمي كرد كما ينبغى و بعد از مفارقت بدن اينها همه بر او ظاهر مي گردد و چون اكثر امم عوام بودند و خبرى از لذات و آلام روحانى نداشتند در كتب الهيه و حِكم نبويه اين لذات جسمانيه و آلام بدنيه را ذكر كرده‏اند از براى ترغيب ايشان به طاعات و خيرات و ترهيب ايشان از شرور و معاصى و سيئات و بر سبيل استعاره و مجاز تعبير از آن لذات روحانيه به حور و قصور و ثمار و انهار و از آلام روحانيه به زقوم و ضريع و حميم و نار و اشباه آنها نموده‏اند چنانچه شيخ ابو على در رساله مبداء و معاد تصريح به اين مراتب نموده و در شفا از ترس علماء اسلام معاد جسمانى را حواله به صاحب شريعت نموده.» (حق الیقین، ص 420{ابن سینا می گوید ﻗﺼﺪ اﺻﻠﯽ آﯾﺎت ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﮐﺎرﻫﺎی ﻧﯿﮏ اﺳـﺖ، ﻧـﻪ ﺑﯿﺎن ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن زﻧﺪﮔﯽاﺧﺮوی؛ ﭼﺮا ﮐﻪ ﻋﻮام، ﺑﺴﯿﺎری از ﺣﻘﺎﯾﻖ دﯾﻨﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻼﺋﮑﻪ و ﺣﺘﯽ در ﺑﺮﺧﯽ أوﺻﺎف ﺧﺪاوﻧﺪ، ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺟﺴﻤﯿﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻟﺰوﻣـﯽ ﻧـﺪارد ﮐـﻪ ﺣﮑـﯿﻢ ﻧﯿﺰ در اﯾﻦ ﺑﺎورﻫﺎ ﭘﯿﺮوی از ﻓﻬﻢ ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ آﯾﺎت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. (رک؛ اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ،رﺳﺎﻟﻪ اﻻﺿﺤﻮﯾﻪ،ص58)}

علامه مجلسی در بحار الانوار نیز این بحث را پی گرفته است و به توضیح بیشتر در باره نظر فلاسفه در باره بهشت و جهنم پرداخته است:

«می­گویم: پس از روشن شدن حق در نزد تو که در آیات بسیار و در روایات متواتر از صفات بهشت و جهنم و ویژگی­های آن آمده است، به برخی از آن چه اشاره می­کنیم که فرقه­های مخالف با دین یعنی حکما و فلاسفه گفته اند تا دشمنی آنها را با حق آشکار و مخالفتشان با شرایع پیامبران را بشناسی.

شارح مقاصد در بیان مذهب حکما در جهنم و بهشت و ثواب و عقاب می گوید: کسانی که معتقد به عالم مُثُل هستند به بهشت و جهنم و به سایر چیزهایی که به تفصیل در شرع آمده است اعتقاد دارند اما در عالم مثل و نه از جنس محسوسات محض آن طوری که اهل اسلام بدان اعتقاد دارند. و اما اکثریت فلاسفه، ثواب و عقاب را از قبیل لذت و رنج عقلی می دانند، و می گویند نفس انسان چه آن طور که افلاطون گفت ازلی محسوب شود و چه بنا بر نظریه ارسطو ازلی نباشد، ابدی است و با نابودی جسم از بین نمی­رود بلکه باقی می­ماند؛ حال، یا از کمالات خود لذت می­برد و از ادراکات خود شاد است و این همان سعادت و ثواب و بهشت اوست ـ با اختلاف در مراتب و احوال ـ و یا به خاطر فقدان کمالات و فساد اعتقاداتش در رنج است که این همان شقاوت و عذاب و جهنم اوست ـ با تفاوت در جزئیات ـ و انسان تنها به دلیل مشغول بودن به امور جسمانی در این عالم و غرق شدن در تاریکی عالم طبیعت و علایق و دلبستگی­های خود، متوجه این موضوع (لذت و درد عقلی) نمی شود. پس آنچه از تفاصیل ثواب و عقاب و مسائل مربوط به آن که در شریعت ذکر شده است تنها تعابیری مجازی در بیان احوال سعادت و شقاوت و لذت و الم و درجات مختلف نفس از پایین ترین درجات شقاوت تا بالاترین مراتب سعادت است.

زیرا شقاوت ابدی همان جهل مرکب و شر متضاد است نه جهل ساده و خلق و خوی خالی از  فضیلت که شقاوت آن منقطع است و چه بسا اصلا به شقاوت نیانجامد.

وتوضیح آن این است که از دست رفتن کمالات نفس یا به یک دلیل عدمی است مثل نقص غریزه عقل، یا وجودی است مثل وجود امور متناقض با کمالات که یا راسخ است یا غیر راسخ. و هر یک از این سه قسم، یا بر حسب قوه نظری است یا عملی پس به شش دسته تقسیم می­شود. پس آن که بر حسب نقص غریزه در هر دو قوه با هم است پس از مرگ ذاتیِ نفس نیست و عذابی به سبب آن وجود ندارد. و آن که به سبب امری متضاد و راسخ در قوه نظری است، مانند جهل مرکب که صورتی برای نفس می­شود و از آن جدا نمی­شود این نیز ذاتیِ نفس نیست اما عذاب آن دائم است و اما سه مورد دیگر یعنی نظریِ غیر راسخ مانند اعتقادات عوام و اعتقادات تقلیدی و عملیِ راسخ و غیر راسخ مانند اخلاق و صفات ثابت زشت مستحکم و غیر مستحکم، پس از مرگ به دلیل عدم نفوذ آنها یا به دلیل این­که هیئت­هایی هستند که از افعال و مزاج­ها به دست می­آیند و با زوال آنها از بین می­روند، زایل می­شوند اما چون در شدت و ضعفِ زشتی و سرعت و کندیِ زوال اختلاف دارند عذاب آنها در کمّ و کیف بر حسب این دو اختلاف، متفاوت است. و اینها وقتی است که نفس دانست که کمال فانی دارد، که یا به دلیل اکتساب امور متضاد با کمال یا به دلیل اشتغال به چیزی که او را از اکتساب کمال بازمی­دارد یا به دلیل تساهل او در کسب کمال و عدم اشتغال او به علوم است.

و اما نفس­های سالم خالی از کمال و از آن­چه که متضاد آن است، و خالی از شوق به کمال در گشایش رحمت خداوند هستند و از جسم خارج و به سوی سعادتی که شایسته آن است می­رود و از دردهای اشقیاء درد نمی­کشد، اما به عقیده برخی از فلاسفه جایز نیست که این نفس­ها به ادراک نرسد و به ناچار باید متعلق به جسم­های دیگری شود زیرا نفوس تنها با ابزار جسمانی ادراک دارند. و در این صورت یا تبدیل به نفوسِ آن اجسام و مبادی صورت هایی برای آنها می شوند و این اعتقاد به تناسخ است، و یا این­که تبدیل نمی­شوند و این همان چیزی است که ابن سینا و فارابی به آن اعتقاد دارند و می گویند که این نفوس به اجرام آسمانی تعلق می گیرند نه به این صورت که نفوس آنها شوند و امورشان را تدبیر کنند بلکه از جهت اینکه برای امکان تخیل از آنها استفاده کنند پس صورت­هایی را که به آن اعتقاد داشتند و در وهمشان بود تخیل می کنند. پس خیرات اخروی را بر حسب تصورات خود مشاهده می­کنند. گفته اند که جایز است این جسم از هوا و دود متولد شده باشد بدون آن­که با مزاجی که فیضان نفس انسانی را اقتضا کند، تقارن پیدا کند.

سپس بدان که حکما اگرچه معاد جسمانی و ثواب و عقاب محسوس را اثبات نکردند، اما آن را کاملا هم انکار نکردند بلکه آن را جزء امور ممکن محسوب کردند، البته نه بر وجه اعاده معدوم. و حمل آیات وارده در این موضوع را بر ظواهر آن جایز دانستند و تصریح کردند به این­که با اصول حکمی و قواعد فلسفی مخالف نیست و وقوع آن در حکمت الهی بعید نیست. زیرا بشارت و انذار در امر نظام معاش و صلاح معاد نفعی آشکار دارد و عمل به این بشارت و انذار یعنی ثواب مطیع و عذاب گناهکار تأکیدی است بر آن نفع و سبب زیادتی آن است و برای اکثریت،خیر است، هر چند برای عذاب شونده ضرر باشد، پس از قبیل خیر کثیری است که شر قلیل لازمه آن است، مثل قطع عضو برای سلامتی بدن. ـ سخن شارح مقاصد تمام شد ـ

 مانند این مطالب را شیخ ابن سینا در رساله مبدا و معاد گفته است ولی این جوازِ آخر را ذکر نکرده و تنها در کتاب شفاء از ترس دینداران زمانه خود آن را مطرح کرده است. و بر کسانی که به کلام فلاسفه رجوع می­کنند و در اصول آنها تحقیق می­کنند پوشیده نیست که غالب آن با آن­چه که در شریعت پیامبران وارد شده مطابق نیست و آن­ها برخی از اصول شریعت و قطعیات دین را صرفا از ترس قتل و تکفیر از مؤمنان زمانه خود بر زبان می آورند. پس آن­ها با زبان خود مؤمن هستند اما دل­هایشان از ایمان رویگردان است و اکثر آن­ها کافر هستند.

و به جان خودم سوگند کسی که معتقد است از واحد تنها واحد صادر می­شود و هر حادثی مسبوق به ماده استو هر چیز که قدمش اثبات شد عدمش ممتنع است و عقول و افلاک و هیولای عناصر و انواع متوالده قدیم هستند و اعاده معدوم جایز نیست و افلاک متطابق هستند و عنصریات فوق افلاک نیستند و امثال آن،چنین کسی چگونه به شریعت­ها و آیات الهی و روایات متواتر که می گویند: خداوند مختار است و «يَفْعَلُ ما يَشاءُ و يَحْكُمُ ما يُرِيدُ» (هر چه بخواهد می کند و هر چه اراده کند حکم فرماید) و عالم حادث است و آدم حادث است و معاد جسمانی است و بهشت در آسمان که حور و قصر و ساختمان و منزل و درخت و رود دارد وجود دارد و آسمان­ها پاره و درهم پیچیده می­شود و سیاره­ها پراکنده می­شود و می­افتد و نابود می­شود و فرشتگان جسم هستند و آسمان از آن­ها پر شده است پایین می­آیند و بالا می­روند و پیامبر صلی الله علیه و آله به آسمان معراج کرده است و عیسی و ادریس عروج کرده اند، ایمان می آورد؟! و چگونه به بسیاری از معجزات پیامبران و جانشینان آن­ها از جمله شق القمر و احیای مردگان و رد الشمس و طلوع آن از مغرب و کسوف خورشید در غیر وقت آن و خسوف ماه در غیر وقت آن و امثال آن ایمان دارد؟!

و کسی که انصاف داشته و به سخن ایشان رجوع کرده باشد می­داند که رفتار آن­ها با شریعتمداران همچون شخصی مسخره کننده است و یا نسبت به پیامبران اعتقادی دارند که گویا آنها همچون حیله گران یا مبهم گویانی بودند که چیز قابل فهمی نمی­آورند بلکه در مدت بعثتشان حقایق را بر مردم مشتبه می­سازند.

خداوند ما و سایر مؤمنان را از شبهه­های آنان در امان بدارد. و ان شاء الله در این باره کتاب جداگانه­ای خواهیم نوشت و خداوند توفیق دهد.» (بحار الانوار ج 8 ص 329- 326)

نویسنده: مهدی نصیری

Rate this item
(0 votes)
  • Last modified on دوشنبه, 21 دی 1394 15:05
  • font size